德性对于规范的滋养——论中国传统德性伦理对于彰显生命崇高价值的意义

张周志

(西北政法大学哲学与社会发展学院，西安710063)

伦理思维作为主体际性的理性呈现和德性觉悟，其实质是每个人如何对待他人的问题。这个问题的命题意义在于人类的群体性存在和人的类本质。因而，伦理学说的立场分歧缘于对于“人是什么”这一逻辑前提的不同回答。惟其如此，关于“人是什么”的理性认知和逻辑预设不同，人对于人的伦理思维认知也就不同，从而确定的道德行为规范自然就不同。西方现代性的规范伦理与中国儒家传统的德性伦理的差异就充分体现了这一点。

一、西方规范伦理及其面对生命存在的是与不能

西方规范伦理是以近代自然人性论基础上的功利主义和精神主体预设的理性哲学为基础的。前者在尊重人生情欲合法性的基础上，过分强调人的理性对于自然生命的依赖性，而无视精神生命的崇高追求，从而有走向感觉主义、享乐主义的危险;后者则在觉悟到人的思想性存在的独特意义的基础上，走向了主客分离的对象性思维误区，在伦理思维领域，往往无视他人的同等重要的主体地位，两者都不能正确地对待人的生命存在。

(一)自然人性论基础上的功利主义伦理

功利主义作为西方近代以来一种重要的伦理思潮，起源于17世纪英国经验主义思想家霍布斯和洛克的思想，经法国18世纪唯物论者爱尔维修和霍尔巴赫等的发展，终被19世纪思想家边沁和密尔集其大成，成为西方规范伦理的主流思想。这种伦理思想在面对人的生命存在时，其主要立场和观点表现如下:

1.尊重人的自然生命的合理欲求

功利主义伦理思维的前提是自然人性论，即以动物性为基础，从生物生理的意义上规定人，主张人是自然的产物，所以人的本性是追求感官的快乐，逃避感官的痛苦。“自然把人类置于两位主公—快乐和痛苦—的主宰之下。”［1］57。据此，功利主义明确主张，苦、乐既是道德的来源，又是道德善恶的标准，而且可以被计算。所以追求快乐是善，反之则是恶。“它按照看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”［1］58惟其如此，功利主义公开标榜那些最善于计算快乐和痛苦的人，就是最道德的人。功利主义的集大成者边沁，就把时刻计算着以最小的付出和痛苦，获取最大收益和快乐的商人、市侩视作社会的道德楷模。他把人与人之间的关系看作是一种赤裸裸的相互利用、互相剥削的关系。马克思说:“我们第一次在边沁的学说里看到:一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种关系被无条件地推崇为其他一切关系的惟一内容。”［2］边沁继承了享乐主义和感觉主义的快乐生命伦理思想，批判了禁欲主义的伦理思想和情感道德论。边沁认为“禁欲主义原理最初像是某些轻率鲁莽的玄思者的幻觉，他们领悟或想象到在某些环境中获得的某些快乐从长远来看伴有比它们更大的痛苦，于是借此挑剔在快乐名下出现的每一件事情……他们执迷不悟，错上加错，竟至于认为热衷痛苦便是美德。”［1］68这种伦理立场和观点是不符合自然人性的。功利主义则明确主张，趋乐避苦是善，反之则是恶。因此，功利主义明确主张，尊重和满足人自然生理的基本欲求，是生命伦理的最低要求。

2.宣扬人人幸福权利平等

以功利主义为道德引领的规范伦理，其基本的方法论原则是分析理性的精神。首先，边沁按照分析理性的方法，在质料因的层面上，将生命感官的快乐分为由感觉引起的、财富引起的和权力引起的等十几种。同样将痛苦也分为由感觉引起的、穷乏引起、仇恨引起的等十几种。［1］90-97其次，边沁十分重视计算理性的方法，在《快乐和痛苦的计算》一书中，他对苦、乐进行了精密的对比和计算，从而编制了一个“快乐和痛苦的等级表”。该表一方面可以根据苦、乐自身的强度、持续性、确实程度和远近计算;另一方面，也可根据苦、乐是否纯粹和对他人的影响程度计算。［1］86-88复次，边沁计算的结果是:人们应当追求最持久、最确实、最迫切而且又是最广泛和最纯粹的快乐。最后，边沁强调人人趋乐避苦的权利是平等的。他指出，幸福就是趋乐避苦，功利的原则应当是追求最大多数人的最大幸福，快乐和人类幸福的基础在于利益。“如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。”［1］58

3.主张通过人际竞争实现公平

既然人仅仅是一个趋利避害的理性动物，人之行为的唯一动机是个人利益最大化，那么，面对人际利益关系及公共利益与私人利益的矛盾，冲突自然就不可避免。功利主义的规范伦理一方面毫不隐讳这一点，并明确主张，竞争是解决这一问题的理想途径;另一方面，边沁认为，个人利益和社会利益是同一的，社会利益是个人利益的总和，追求最大多数人的最大幸福的目的，无非是为了求得个人的更大利益。他强调“个人利益是惟一现实的利益”，社会利益只不过是一种抽象。因为在边沁看来，“共同体的利益是道德术语中所能有的最笼统的用语之一，因而它往往失去意义……共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢?是组成共同体的若干成员的利益总和。”［1］58可见，这种对人类幸福的追求，无非是一种“文明的利己主义”，“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”。［1］58

这种功利主义的最大幸福的伦理原则，不仅被现代资产阶级思想家普遍继承和宣扬，而且被推崇为西方规范伦理的核心内容。但是，这种口口声声强调个性自由的所谓普世人权伦理思想，以及由之而建构起来的理性经济人学说的自由市场机制，理论诉求上似乎十分重视作为生物学意义上的每个个人追求快乐的平等伦理权利，但事实上难以避免几百年来，由自由市场经济造成的所有个体幸福领域马太效应的尴尬事实。

在伦理思维的层面上，特别是在生命伦理的层面上，这种理性规范伦理为人类规定了道德底线:即人人在追求自己的快乐和幸福最大化时，绝不能以妨害甚至是剥夺他人的基本幸福和快乐权利为前提。既然人人都是有理性的自由思想和行动的主体，人人都在时刻算计着如何使自己的快乐和幸福最大化，人际矛盾就是不可避免的。所以，规范伦理的底线要求是:公共伦理以制度安排的优先性为前提。这就要求凡是有利益博弈的地方，就必然有制度规范的安排，不许有制度真空。可见，这里伦理道德的超越性、自律性完全丧失，社会的道德引领沦落到仅仅诉诸制度安排维护的最低层面，人们的思想境界仅仅停留在低级层面，崇高自律的利他伦理自觉完全成为奢望。

(二)思维主体的人与理性主义的伦理

西方规范伦理的另一个理论基础是近代理性主义哲学。与功利主义的人性前提相反，近代理性主义哲学视人为思想的实体。这种超越肉体，从精神实体理解人的存在论本质的思想方法，始于近代哲学的真正创始人笛卡儿。

1.承认人是理性的思想者

笛卡儿通过对“我思故我在”的反思，首开西方哲学主一客体分离和对立的认识论思维之先河。对此，黑格尔在《哲学史讲演录》中大加赞赏:“这个人对他的时代以及对近代的影响，我们绝不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”［3］63“自笛卡儿起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白:它自己是独立地从理性而来的，自身意识是真理的主要环节。在这里，我们可以说是到了自己的家，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”［3］59海德格尔曾对此有如下阐释:“黑格尔说，有了笛卡尔的自我思维，哲学才首次找到了坚固的基地。在那里哲学才能有家园之感。如果说随着作为突出基底的自我思维，绝对基础就被达到了，那么这就是说:主体乃是被转移到意识中去的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”［4］叔本华称这个陆地为自身意识。［5］文德尔班说这种自身意识通过“反思的”［6］323实现正是近代哲学的开端。“意识存在的确然性是笛卡尔通过分析方法所获得的统一的和基本的真理。”［6］335自此以降，人作为精神实体的存在，只有通过我思确然性的自识才能显现——“我思故我在”。由此，要求生命伦理思维对于人的存在价值的肯定，以及对于生命意义的尊重，要以对于理性精神——“我思”的澄明为前提。

2.视一切他人为客体

这种通过分析的理性反思方法确定人作为主体的哲学思维，形成西方近代以降主、客两分的认识论思维模式，尽管意义重大，硕果累累，但是，在生命伦理问题上，实难真正实现尊重每个个体平等权利的目标。因为在这种思维模式中，尽管每个个体都十分重视自身的主体意识和主体权利，但一方面，一切人、事、物都被视作客体，所以人与人之间的关系便成为主客关系，别人在我的思维中不过是一种有心理意识的特殊客体而已，是他者;另一方面，我与他者的关系的全部内涵莫过于实践层面的改造与被改造，认识层面的反映与被反映，价值层面的利用与被利用关系，根本谈不到生命伦理层面的彼此尊重。尤其是价值论的主体意识，使人人为事功所累，把所谓的尊重他人就是尊重自己的功利思维视作文明和进步。无论是政治、经济还是公共事业的医疗实践领域，人际关系几乎全部被主客关系的功利思维所异化。原本至高无上的他者的生命灵灵，仅仅在道德责任的层面被认知，而非发自本心的道德义务层面上的被自觉尊重。这实际是伦理思维这种人类最高尚的主体际思维(你我关系而不是主客关系)的堕落。

由此可见，建构真正的生命伦理，仅仅诉诸以功利主义和理性哲学为基础的西方现代性的规范伦理思想资源是不够的。因为前者仅仅尊重了人的自然生理生命，后者仅仅正视了人的思维精神生命。即使两者结合起来，也不能全面呈现人的德性生命的超越性。而对于这一点的体认和觉悟，中国古代哲学思维，特别是传统儒家的伦理思维智慧，值得今人认真汲取。

二、中国传统哲学思维的道德理性特质

(一)关注人的性命的伦理思维偏向

首先，全部中国传统文化、传统哲学思维，在总的流派上，可以概括为儒、道、佛三家互补，以儒为主，而儒、道、佛三家思考问题的重心都落在人生自身上。

中国传统哲学的思维功夫，就在于论述做人之道，探索守伦之常。正如梁启超所说，中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道:怎样才算一个人。［7］这与作为西方思维传统源头的古希腊哲学一开始就重视外在自然的思维传统显然不同。

其次，早熟的中国文化，正是缘起于人生智慧的觉悟。牟宗三先生曾经说:“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心生命，所以重德。”［8］人对于自身德性的认识并不像认识外界自然那样需要不断地积累见闻，而是诉诸直觉悟性的慧根，所以北宋张载云:“德性之知不萌于见闻。”人伦道德就在日常生活中，所以“天道远，人道迩”。因此，对于人生智慧的觉悟，并不必然依赖于知识的多寡，有时可能恰恰相反，经验知识与人生智慧会呈现为反比例存在状态。正是从这个意义上来说，中国先哲人生智慧的早熟，正是在天人关系紧张，人之对天无知而敬畏的状况下，人类对于自身心性和德性内省觉悟的结果。

也可能正是由于中国文化和思维的早熟，决定了其后来的发展就相对缓慢，后人要想轻易超越先哲们的人生智慧的极致就很困难。加之“为道日损”的世俗化过程，后世与先哲的境界意识的距离愈来愈远。

复次，两千多年儒家文化的主流意识形态，集中凸显人生哲学。先秦诸子在后继的流变中，墨学中绝，阴阳家入儒并道，到了汉代，自董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张被武帝采纳以来，儒学就一直处于整个封建社会的庙堂文化、官方意识形态的地位(尽管汉儒并非完全真正融会贯通了先秦儒家的思想精髓)。正如马克思主义经典作家所说，任何时代的主流文化，都是统治阶级的思想文化。

儒家重视“正德，利用厚生”的致思，其思维的逻辑起点在于“正德”，结果仍然落在“正德”上。“仁”、“智”、“圣”是儒学思维的最高追求。

最后，儒家不仅关心人的自然情欲生命，更加关心人的道德精神生命。儒学思维所关注的重心是人生。儒家圣人孔子一开始就强调:征服自然易，征服自己难。人生是一大堆问题，这些问题并非简单的常规问题，而是前所未遇且以往的经验知识不能解决的难题。儒学所关心的人生是如生命而观之(life as such)的每一个人每时每刻的现实人生。对此，五四运动以降的文化革命多有误解:一方面说儒家只关心群体，不关心个体，甚至用民族、国家和类压抑个体，所以与西方现代性启蒙的个性自由、人格解放精神背道而驰;另一方面认为儒家只关注人的道德精神生命，而不关心人的自然情欲生命，这实际上都是大大的误解。事实上，儒家首先承认每个个体的自然情欲生命每时每刻都有困惑，人者动物也，饮食男女的生理诉求不仅是合理的，而且甚至包括圣人在内，都会“贫贱难耐凄凉”，所以儒家尽管十分崇尚性理名教，但绝非鼓吹空洞说教，恰恰相反，孟子公开主张富而教之，民生乐而教化行。

但是，人生的问题确实绝非简单的自然情欲生命之困惑，更为重要的是人的道德精神生命的纠结。因为自然情欲生命困惑解决得越好，人生的问题不仅没有因此迎刃而解，一了百了，恰恰相反，会越来越多，愈演愈烈。现实生活中，富人未必比穷人的烦恼少;经济困难的过去未必比经济繁荣的当今更不快乐。所以儒学才强调，“立身安命”绝非简单的“安居乐业”。现实中，“富贵不能乐业”，比“贫贱难耐凄凉”的人颇多，究其深层原因，不是由于自然情欲生命的需要没有得到满足，而完全是由于道德精神生命的问题所致。并且，自然情欲生命的困惑满足的程度越高，道德精神生命的问题越多。这就使我们不能不看到，物质文明并不能简单地决定精神文明。儒家圣人的高远正在于看到人生问题的这一点，认为富贵不能乐业的人，在于其道德精神生命中无仁之常体，“不仁者不可以长处乐，不可以久处约”。即喜怒无常，言而无信，甚至出尔反尔等，与持恒守信的仁人君子无缘。

可见，在人生问题两层次关系的认知上，儒家确实认识到人的道德精神生命的问题更大、更重要，所以才知难而进、迎难而上地直面这一问题，勇敢担当这一天降大任——唤醒人的仁之善端。孔子云:“唯仁者能好人，能恶人。”即君子能“好人之好”，“恶人之恶”，但绝非“爱之欲其生，恶之欲其死”。溺爱不文明，恶恶即会丧德。不能爱憎不明，是非不分。

(二)悟性直觉式的生命伦理体认途径

中国人思想上几千年积淀下来的根基，乃是一种论道做人的伦理智慧。整个中国传统哲学的中心问题，在不同时期均以不同的方式论述人伦之道。孔、墨以“仁爱”作为人道之本，以忠恕之道作为“仁之方”。孔子主张君子的大道是仁，且要能以仁施政。墨子进一步主张一切人之间均应从仁出发，从而“兼而爱之”，以和为贵。到了韩非，他就从专制主义出发，否定了人道主义的原则，他主张道是超越万物的东西。他说:“道不同于万物，德不同于阴阳……君不同于群臣……道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”尽管表面上他强调道超越万物，但实际上只是换了一个形式来讲道的重要性，即提倡德的重要性。他认为只有那些具备圣德的明君，才可能认识和拥有道。这种传统的沉积表现在每个人的思维方式上，无形地体现为一种思维目标上的定势，即做任何事，想任何问题，都自觉不自觉地以做人之本、人伦关系为前提和目标。这就是所谓的道德理性思维或称作伦理本位思想。

中国传统思维方式的致思趋向，多侧重于向内探求，认为价值之源内在于一己之心，因此十分注重“修身”，即认识自身并完善自身，由此出发实现“齐家、治国、平天下”。这里伦理原则是第一位的，“善”与“不善”是一切社会行为和科学活动的准绳，“内圣外王”是修身内省的最高目标。为了达到这一目标，必须有“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”的功夫。孟轲曰:“万事皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”通过向内寻求，汇通万物，达到“诚”的境界，就是人生最大的乐趣。宋代陆九渊主张“切己自反，改过迁善”，也说的是反省内求，向内用功夫，去掉不善，发现本心固有之善。新儒学的代表人物熊十力认为:“人人可以反求自识，而无事乎向外追索。”自识本心即达到了自我完善，亦即把握了外界事物的本体。

但这种内倾性，并不突出独立个体的地位，相反，群体是包摄个体的;个体的自我认识和自我完善，其价值标准是伦常秩序。“崇善”的极境一方面是内心、本心的完善，另一方面是外在行为(视、听、言、动)必须符合“礼”，即符合社会规范和道德规范。荀子曰:“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”“礼”成了修身内省的准则。而伦常秩序(“礼”)不是由外面强加于个人的，是个人通过修身、内省自然地推出来的，因而个人也就自觉地、诚心地服从它。人们既以伦理道德为纲领，自然界、功利等就都在视野之外了。思维的中心内容，便只是君臣之礼，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信。

(三)德性成人的伦理思维理想

中国传统思维的一个根本特点，是主体以自身为对象的意向性思维，而不是以自然为对象的认知型思维，它从“天人合一”的整体模式出发，导向了自我反思而不是对象性认识。因此，它是内向的而不是外向的，是收敛的而不是发散的。

按照这种德性思维，主体自身是宇宙的中心，人是万物的尺度，认识了自身，也就认识了自然界和宇宙的根本规律。道家的“天地与我并生，万物与我为一”，儒家的人“与天地参”以及“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，都是从主体自身出发而又回到主体自身的意向思维。它不是把自然界对象化，而是把自然界人化或把人自然化，不是在认识自然的基础上进行反思，而是在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体原则出发建构思维模式。其思维定势是认识自我，实现自我，超越自我。超越了自我，便实现了“天人合一”的精神境界。如果能反诸身而思之，便穷尽了天地万物的道理，体验到真正的精神愉快，这就是最高的情感体验“乐”。儒家所追求的“孔颜之乐”，就是这种自我反思型的情感体验，这被认为是人生的最终意义和价值所在。从思维方式的角度看，这又是自我体验型的反思行为，渗透了情感评价的因素。

尽管中国传统思维中有“究天人之际”、“通古今之辨”、“经世致用”的实用理性的倾向，特别是明清以来儒学的实学化倾向十分明显，但是，其一是这种实用理性是实用政治理性，如孔子强调“克己复礼为仁”。其二是这种对于现实政治的关切是在“天不变，道亦不变”这种维护封建伦理纲常的大前提下产生的。所以，无论是上层的政治目的，还是下层的政治冷漠，都是这种政治伦理实用性的思维诉求。

(四)历久弥新的伦理思维力量

儒家圣人孔子首开“仁学”这一关心人的学问的先河，亚圣孟子进而剖析了人的仁、义、理、智的四端。汉儒秉承了先秦儒家的思想方法，并系统整理和保管了先秦儒家的文献资料，尤其是弘扬了儒学道德理性的思维方法。汉代的文章是理性思维法则的集中体现。魏晋名士表面上专谈三玄:《老子》、《庄子》、《易经》，史称三玄歧出，但实质上，名士们以老庄的方式讲《易经》，说明中国学术思想开始援道入儒，同时说明道家也十分重视义理仁学。王弼作为魏晋名士的代表，大讲圣人境界，就是儒道结合的充分体现。因为传统道家不言成仁。南北朝时期佛学东渐，中国思想的功夫又开始了援佛入儒的新进程，试图将佛学的空理与儒学的性理相结合，体现为佛教中国化和中国佛教的新历史进程的开始。隋唐时代已完全消化吸收了印度佛学的思想，特别是隋唐的政治实践已由佛学的彼岸天国回到中国儒学的现实世界的典章制度上来。唐代的时代精神服从人的生命此在的生命原则(principle of life)，它是一种性情的而非理性的原则。犹如一个个体生命的正弦波的过程，在这里，强度系数原则而非循序渐进的理性原则在起主要作用。唐代诗词的兴盛和少年英雄的层出不穷就是这种生命原则的突出体现。唐末五代之后宋朝的三百年，国势衰微，但宋明却是理学复兴的大好时机。王学一出，佛学黯然失色。清代儒学的实学风格，一方面，使清代成为中国历史上军事第一的时代，传统典章制度的军事化转向色彩日趋浓郁;另一方面，明清儒学的经世致用的实学转向日益明显。五四以来海外新儒学复兴，缘起于对于中国社会百年来现代化经验教训的反思，因此，新儒学的问题视域是现代化，他们明确主张现代化的理路是中西文化调和论。

三、崇尚生命伦理思维的现代价值

西学东渐200余年以降，随着中国社会现代化历史进程的不断推进，特别是近30余年以来，工业化、城市化、市场化加速了社会转型的步伐，从而使得西方现代性的功利主义及理性主义的规范伦理在中国得到迅速传播。毋庸讳言，这种思潮在中国社会现代性启蒙中发挥正面积极作用的同时，在移植、诠释、应用和本土化的过程中，也产生了诸多消极强大的负面作用。特别是由此引导的工具理性至上的消费主义文化，使得生命伦理的崇高性日渐式微，公共理性的缺失、工业滥用技术使得资源与环境日益恶化等等，无一不是德性伦理缺失的表现。对此，我们绝不能像西化论者那样，以“丢尽自家无觅处，手捧金钵效贫儿”的历史虚无主义态度对待中国传统德性伦理的文化遗产，而应以“超以象外，得其环中。持其匪强，来之无穷”的整合创新方法，虚心吸收其思想精华，使其在当下的社会转型和未来的文明发展中得以充弘彰显，历久弥新。

(一)性命双修的生命追求

与西方传统的生物学意义上的自然人性论、认识论层面上精神主体的人性论，以及相应的规范性生命伦理相比，中国传统思维则力主性命双修，德性成人。

在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲学的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便是圣了。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。这一活动关联着人、事、天三方面关系的合理与调和，而要做到合理与调和，必须从自己的内省修德做起，即是先要培养德性的人格，故此必说“正德”，然后才可说“利用”与“厚生”。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。

一方面，从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，这就决定了中国哲学是一种反身而诚的意向性思维，而希腊哲学则以生命以外的自然为对象，是一种对象性思维。

在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命是生命的负面，在正面的精神之下，而与动物的生命落在同一层次。老子《道德经·第十三章》云:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身;及吾无身，吾有何患?”基督教所说的原罪、撒旦，佛教所说的业识、无明，均与此说相类似。佛、道两家都很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交互矛盾之中，因此，如要做“正德”的修养功夫，必先冲破内体的藩篱，砍断一切欲锁情枷，然后稍稍可免自身的大患，把精神从躯体中解放出来，得以上提一层。可见佛、道两家的道德功夫是谈何容易!儒家则与佛、道两家相异，他们正视道德人格的生命，使生命“行之乎仁义之途”，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛、道的困难。

另一方面，儒家正视生命，重在道德实践，丝毫不像西方的英雄主义，只重在生命强度的表现，全无道德意味。譬如周文王三分天下有其二，便是由于他能积德爱民，为王而能积德爱民，西方英雄的表现，大都为情欲生命的强度，而中国圣王表现，是必然兼有而且驾临于性欲生命强度之上的道德生命强度。

(二)充弘彰显人的道德精神生命

儒家重视道德性根源于忧患意识。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。在理想主义者看来，悲悯之情是最高的道德价值。天地之大，犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于衷，不生悲悯之情呢?儒家由悲悯之情而言积极的、入世参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。儒家的悲悯，相当于佛家的大悲心和基督教的普爱，三者同为一种宇宙悲情。然而儒家的精神，又与宗教意识何异?

基督教和佛教均从人生负面及罪与苦入，儒家从人生正面道德精神生命入。它重视主体性与道德性的特色，在忧患意识与恐惧意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。

践仁的功夫，全在于精神道德家园的觉悟和反省。樊迟问仁，子曰“爱人”，问智，子曰“知人”。仁、智、圣这三个与天道相遥契的途径，都不假外求，“我欲仁，斯仁将至矣”，是一己之我的主体本身固有的。《孟子·公孙丑》进一步认为，仁、义、礼、智是人的精神道德家园固有的天德良知，“恻隐之心仁之端”，“羞恶之心义之端”，“辞让之心礼之端”，“是非之心智之端”。人们只要“下学”践仁，就可以“上达”天理，“上达天德”，实现人道与天道的遥契。孔子自己践仁的“下学”功夫到了五十岁才知天命。而“忠恕之道乃仁之方”，忠恕的仁爱达到至诚境界才能使天道与人道相遥契。“唯天下至诚为能化。”“至诚”不是人人都能达到的，只有圣坚才能达到此境界，因而，他们的德性人格是对于天道的充弘彰显，给凡人提供了践仁的楷模。

(三)推己及人的生命伦理实践

中国的传统思维方式具有强烈的入世和从政意识(老庄的无为思想从反面说明了这一点)。它从时代风云所提出的社会现实问题出发，紧密追踪着现实，密切结合社会现实斗争需要，进行思考并提出治理方案。当时思想家们信守的思维的指导思想是:究天人之际，通古今之变，目的是经世致用。因此思维方式中格外重视自身经验，思维主体的色彩浓郁，思维活动中总是把人的感受、经验乃至主张合理外推，通过取象比类，由人及物，再去解释自然和社会的各种现象。中国传统哲学思维崇尚道德理性的觉悟。孔子说征服自然易，征服自己难;老子认为“识人者智，自识者明”;王阳明重视“致良知”。儒家认为不断向内反求诸已，即践仁，才能达到仁的境界。子路问仁，子曰:“修己以敬”，“修己以安人。”仁在日用伦常中，只有下学人伦——践仁，才可上达天德。

始终以人为本，重视人的自身体验和主观感受，主张合理外推，通过取象比类，由人及物，再去解释自然现象。由此构成的知识体系，具有鲜明的拟人化色彩。“立爱自亲始”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，推己及人，将心比心，由此而形成社会道德的通则。

(四)泛爱众的崇高伦理情感

西方现代规范伦理强调权利本位，中国传统德性伦理则强调义务本位。中国古代哲学不以关心外部自然为着眼点，而是着重于内在生命和道德。它的出发点是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到“性命天道相贯通”而开出的。

儒学以“三纲”(明明德、新民、止于至善)、“八目”(正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下)为人生哲学，集中表现了伦理致思。

孔子的仁爱学说，程朱的“天命之性”、“气质之性”的天理人欲之辩，董仲舒的“天生五谷以养人”，张载的“民胞物与”学说等，无不将自然及社会诸关系伦理化。

道家表面上强调“不以境累，不以物役”，主张“绝圣弃智”，“洁身自好”，但实际上，其“道法自然”的生死轮回转化说，突显了在个体价值实现过程中对于理想的自然人格的道德向往。

佛家高扬的“万法皆空，了无自性，慈悲为怀，普渡众生”的超世哲学，实质上也是以劝善惩恶为目的的。

法家因高唱“人皆以计算之心相待”而被人们称为“非道德主义”，实质上，“醇儒”董仲舒所宣扬的儒家政治伦理的“三纲”(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)，恰恰来源于大法家韩非的思想。“三纲”与“五常”(仁、义、礼、智、信)相配，成为中国封建社会以伦理为本位的致思趋向条件下精神文化的核心。

这种泛伦理思维，使伦理关系这种西方规范伦理看来仅限于主体际性的思维领域，有可能被推及人与物、人与环境的关系等领域，从而使人的道德义务就不限于社会和他人领域。在生命伦理层面更是如此，不仅人的生命神圣，有尊严，而且一切生命甚至非生命物质的存在都是有尊严的。人不仅对于他人和社会具有伦理义务，而且对于其他动物和生命体，乃至于对于宇宙万物皆具有伦理义务。不仅要善待他人，做到泛爱众，而且要善待万物，做到泛爱物。可见君子不仅有不忍人之心，更有不忍物之心。北宋张载的“民胞物与”说就是此意。这正与当下的生态伦理、环境伦理思想等等相吻合。

如果说对于人的生命伦理的理解诠释和规范，是以人是什么的规定性为前提，那么，仅仅简单地从纯粹生物性、精神性、道德性的任何单一维度去规定人，依此建构生命伦理体系，都将是失之偏颇的。犹如马克思说的“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”，［9］178“因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素;只有在社会中，才是人自己的人的存在的基础”。［9］122同样，与他者分离的人的孤立存在及其生命伦理的意义规定也是虚妄的。

事实上，中国传统哲学的德性伦理思维，特别是儒家的心性之学和义理之教，就其通过个性自觉而实现公共理性，从而追求德性伦理的超越道德价值而言，本身就具有高于以个人理性和自然理性为基础的西方现代规范伦理的超越意义。因此，继承弘扬其积极价值，不仅对于当代中国社会转型时期的公共伦理重建具有积极意义，而且对于医治全人类现代性的世俗化过程中崇高道德日渐式微亦有一定的普遍价值。

［1］ ［美］边沁.道德和立法原理导论［M］.北京:商务印书馆，2000.

［2］ ［德］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1956:483.

［3］ ［德］黑格尔.哲学史讲演录:第4卷［M］.北京:商务印书馆，1978.

［4］ ［德］海德格尔.面向思的事情［M］.陈小文，孙周兴，译.北京:商务印书馆，1999:75.

［5］ A Schopüer.Die Weltals Wille und Vorstellung ［M］. SmtlicheWerke:hrsgvonJ Frauenstfidt，HI，Leipzig，l916:356.

［6］ Wilhelm Windelband. Lehrbuch derGeschichte der Philosophie［M］.Tübingen:revidiert von Heinz Heimsoeth，1950.

［7］ 梁启超.梁启超哲学思想论选［M］.北京:北京大学出版社，1984:488.

［8］ 牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，1997:43.

［9］ ［德］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.