阳明“四句教”出处辑考

2014-04-04杨海文

深圳大学学报（人文社会科学版） 2014年2期

杨海文

（《中山大学学报》编辑部，广东广州 510275）

肇始于嘉靖六年丁亥（1527）的四句教，在阳明学史上意义重大，但又倍受争议。梁启超（1873—1929）说过：“此是王门一大公案，所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争，皆导源于此。”[1]（P364）学术界的四句教研究，通常侧重义理之维，考据之维受关注的程度显得远远不够。譬如，大致从天泉桥、四有句、四无句三个关键项看，在王阳明（1472—1529）以及钱德洪（1496—1574）、王畿（1498—1583）的时代，究竟有多少种文献表述过四句教，这些表述之间存在哪些差异，就值得原原本本地呈现出来。这是本文的主要目的，并将辑考范围限定为两类人：一类是包括王阳明、王畿、钱德洪在内的当事人，另一类是与王畿、钱德洪同时代的知情人。此外，超越正统、异端之争的“抽象作者”之期待，也是本文力图张扬的人文理念。

一、当事人系列

为方便阅读以下文献，先列出王畿、钱德洪的字、号等信息：王畿，字汝中，号龙溪，以号行，学者称龙溪先生；钱德洪，本名宽，字德洪，以字行，改字洪甫，号绪山，学者称绪山先生。

（一）《传习录下》

《王阳明全集》卷3《语录三》为《传习录下》，其辞云：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[2]（P117-118）

这条材料是学术界论四句教及天泉证道最常引用的文献。它由黄省曾（1490—1540）记录[2]（P102）。据陈荣捷（1901—1994）的《王阳明传习录详注集评》，《传习录》第284—315条由黄省曾记录，此条为第315条。陈荣捷于此条末尾又注：“俞本及通行本此条后有‘右门人钱德洪录’等字。”[1]（P365）查上海古籍出版社的2卷本、3卷本《王阳明全集》，此条末尾并无“右门人钱德洪录”字样①。钱德洪在四句教的成立过程中究竟发挥过怎样的作用，也是本文会特别留心的重要问题。

（二）《（阳明）年谱三》

《王阳明全集》卷35《年谱三（自嘉靖壬午在越至嘉靖己丑丧归越）》“（嘉靖六年丁亥）九月壬午，发越中”条云：

是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。[2]（P1306-1307）

《（阳明）年谱三》也是学术界最常引用的文献。把天泉证道的时间具体到嘉靖六年九月初八，是它与《传习录下》的细微区别之一。但是，《王阳明全集》卷14《赴任谢恩遂陈肤见疏（六年十二月初一日）》有云：“已于九月初八日扶病起程……”[2]（P462）陈来据此推断：“阳明当于八日发越中，而天泉证道即在七日矣。”[3]（P195）奏疏乃王明阳亲笔，其可信度值得重视。

今之《王阳明全集》，又名《王文成全书》。《钦定四库全书总目》卷171《集部二十四·别集类二十四》提要《王文成全书三十八卷》：“是书首编《语录》三卷，为《传习录》……乃守仁在时，其门人徐爱所辑，而钱德洪删订之者。”“后附以《年谱》五卷……亦德洪与王畿等所纂集也。”[4]（P1498）学术界特别重视《传习录下》、《（阳明）年谱三》的记载，或许与此相关。不过，《传习录下》之编纂，动议于嘉靖七年戊子（1528）冬天②，而此时王阳明已辞世。《传习录下》末附钱德洪写于嘉靖（三十五年）丙辰（1556）的跋语有言：“嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。”[2]（P126）由此可证，《传习录下》论四句教的条文，钱德洪有定稿之功。

（三）《天泉证道纪》

《王畿集》卷1首篇为《天泉证道纪》③，全文如下：

阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪山子谓；“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”

时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。[5]（P1-2）

学术界论四句教及天泉证道，《传习录下》、《（阳明）年谱三》、《天泉证道纪》三种文献的被引频次最高。陈来指出：“这三个材料是我们讨论四句教的基本依据。在这三种当事人的记录中，记录者各自强调了有利于自己一方的观点，虽然三种记录互有差别，个别问题上差异很大，但大体上说都真实地反映了阳明思想的不同侧面。把这些材料综合起来，我们就可以接近天泉证道的全部真实情形。”[3]（P198）

《天泉证道纪》是王畿亲笔所写吗？《王畿集》卷1题署 “门人周怡顺之甫编辑、查铎子警甫校阅”[5]（P1）。彭国翔认为：它“是以第三人称方式记述的，其中称阳明为夫子，龙溪为先生，当为龙溪弟子据龙溪之意所撰”[6]（P174）。假定《天泉证道纪》不是王畿的亲笔，它又由何人撰写，并有何史料依据，待考。

（四）《钱绪山行状》

《王畿集》卷20的《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》（以下简称《钱绪山行状》）有云：

夫子之学以良知为宗，每与门人论学，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，以此四句为教法。君谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”予谓：“夫子立教随时，未可执定。体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”君谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”予谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学也。”丁亥秋，夫子将有两广之行。君谓予曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二君有此一问。吾教法原有此两端：四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘！然此中不可执著。若执四无之见，中根以下人无从接授；若执四有之见，上根人亦无从接授。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其悟入亦因其所近。若能各舍所见，互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉辨正之论，始归于一。[5]（P585-586）与前面三种文献相比，学术界对于《钱绪山行状》的关注度要低得多。这里，我们试图探讨：其一，《传习录下》、《（阳明）年谱三》并非王阳明的亲笔，亦难以确证就是另两位当事人王畿、钱德洪的亲笔；其二，《天泉证道纪》有可能是弟子据王畿之意所撰。有鉴于此，王畿为钱德洪亲笔写的此一《行状》，其史料价值理当得到更多的重视。

从亲笔这一角度看，《王畿集》卷12《答程方峰》信中有段话也值得注意：

天泉证道大意，原是先师立教本旨，随人根器上下，有悟有修。良知是彻上下真种子，智虽顿悟，行则渐修。譬如善才在文殊会下得根本知，所谓顿也；在普贤行门参德云五十三善知识，尽差别智，以表所悟之实际，所谓渐也。此学全在悟，悟门不开，无以征学。然悟不可以言思期必而得。悟有顿渐，修亦有顿渐。著一渐字，固是放宽；著一顿字，亦是期必。放宽便近于忘，期必又近于助。要之，皆任识神作用，有作有止，有任有灭，未离生死窠臼。若真信良知，从一念入微承当，不落拣择商量，一念万年，方是变识为智，方是师门真血脉路。[5]（P311）彭国翔指出：这段话的重要性“龙溪自己对于天泉证道的回顾与评价，在通行各种龙溪的全集中，也只有《答程方峰》这一封书信。”[6]（P221）但因其必备要素过于缺少，本文不把它列为四句教的出处。

（五）《龙溪会语·东游问答》

《王畿集》附录二的《龙溪会语》卷3《东游问答》有云：

楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如？”

龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须用为善去恶的工夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体，及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心体上悟入则上根无从而接，不使从意念上修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”[5]（P721）

《龙溪会语》凡6卷，各卷均题署“宣城门生贡安国辑，麻城后学蔡应扬、泾县门生查铎校，莱州后学胡来贡、广德门生李天植同校”[5]（P679、696、716、731、750、773）。《龙溪会语》前有王畿弟子贡安国（生卒年不详）写于万历三年（1575）的《龙溪先生会语序》，文中指出：“笥中蓄龙溪老师《会语》，盈十余帙，时捧一二，焚香敛衽，阅一过，辄助发多多。近得查子警甫同心商究学脉，所尊信此帙，意同。但嫌散漫无纪，因共谋裒录，编为成书。”[5]（P676）据此可知，《龙溪会语》之编纂，多得力于贡安国、查铎（生卒年不详）二门生。

（六）《讣告同门》

《王阳明全集》卷38《世德纪》有钱德洪的《讣告同门》一文，其中写道：

前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬初，追送于严滩请益，夫子又为究极之说。由是退与四方同志更相切磨，一年之别，颇得所省，冀是见复得遂请益也，何遽有是邪！[2]（P1444-1445）

这段话并未涉及四句教的实质性内涵，我们为何仍然把它视为辑考对象呢？部分缘由在于《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》“员外钱绪山先生德洪·论学书”条的两通书信有言：

先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》）[7]（P235）

人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机，自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议于乍见之后，已洊入于内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽，以还乍见之初心也？虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。（《复杨斛山》）[7]（P234-235）

《讣告同门》点出“天泉桥”，《复周罗山》、《复杨斛山》点出“无善无恶心之体”，可以确证钱德洪为四句教及天泉证道之当事人的身份。

钱明指出：“在阳明后学者的研究中，钱德洪是较为棘手的一个，这主要是由于缺乏第一手文献资料所致。无论是其次子钱应乐编的《绪山会语》二十五卷，还是其弟子徐用检编的《绪山先生续训》和其后学王金如编的《钱绪山先生要语》，以及乾隆《余姚志》所记的《绪山语录》一卷，今俱已失传。”[8]（P13）因故，我们据《王阳明全集》、《明儒学案》，辑出钱德洪的文献。

另外，凤凰出版社2007年出版的《阳明后学文献丛书》，有《钱德洪语录诗文辑佚》一种，并入《徐爱钱德洪董澐集》。编校整理者钱明从《王阳明全集》辑出《（阳明）年谱三》、《传习录下》，连同辑自《王龙溪先生全集》卷1的《天泉证道纪》，作为钱德洪《语录》的第 67、91、94条[8]（P135-136、145-146、146-148）。对此，本文不再单独作为辑考对象。

二、知情人系列

以上6种文献，大致可以归于三位当事人名下。下面介绍与王畿、钱德洪同时代的知情人留存的几种文献。

（一）《青原赠处》

邹守益（1491—1562）乃王门后学。《邹守益集》卷3《序类二》有《青原赠处》一文，其中说道：

阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”[9]（P103）

对于这段话，《明儒学案》卷16《江右王门学案一》“文庄邹东廓先生守益”条极其重视。黄宗羲（1610—1695）不仅两次过录原文[7]（P332、339），而且由“至善无恶者心”一句展开质疑：

此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言：“至善是心之本体。”又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”。今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎？[7]（P332-333）

前文过录的六种文献之中，不计辑自《王畿集》的三种，仅从《传习录下》、《（阳明）年谱三》两种看，均是王畿提起王阳明有四句教的话头。在并非当事人的邹守益写的《青原赠处》文中，四句教则由钱德洪提出，请教地点也由绍兴的天泉桥变成了富阳。基于这一区别，黄宗羲指出：第一，“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”乃钱德洪说的四有句，并不是王阳明立下的教法；第二，《传习录》未尝径说“无善无恶是心体”，不能拿《天泉证道纪》的“无善无恶”来议论王阳明。陈来则认为：“邹东廓这里所述钱德洪的观点正是‘四有’说。这正足以说明四有说不是阳明四句教的观点，而只是钱德洪的观点，阳明则要求把四无、四有‘打并为一’。”[3]（P201）

钱德洪的《复周罗山》有言：“先师曰：‘无善无恶心之体。’”《复杨斛山》亦云：“故先师曰‘无善无恶者心之体’……”《明儒学案·浙中王门学案一》抄录过它们[7]（P235、234-235）。写《江右王门学案一》之际，黄宗羲为何没有记起呢？这是因为，在对待阳明四句教的问题上，黄宗羲深受乃师刘宗周（1578—1645）之怀疑态度的影响。《明儒学案》卷首《师说》“王龙溪畿”条就说：

愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云四有之说，猥犯支离。势必进之四无而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后元。如此，则“致良知”三字，著在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气，从横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！夫佛氏遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可为，止余真空性地，以显真觉，从此悟入，是为宗门。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，头出头没，于是而言无善恶，适为济恶之津梁耳。先生孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵。习心习境，密制其命，此时是善是恶？只口中劳劳，行脚仍不脱在家窠臼，孤负一生，无处根基，惜哉！王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨。至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。[7]（P8-9）

师说者，刘宗周之说也。在刘宗周看来，四有句指的是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，四无句指的是“心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物”，它们构成为四句教；王阳明或许有此想法，甚至偶有谈论，但“未敢笔之于书，以滋学者之惑”，所以“其说乃出于龙溪”。刘宗周甚至指出：

然则阳明之学，谓其失之粗且浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，于其平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹煞，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。（《文编》卷7《答韩参夫》）[10]（P422）

（二）《宵练匣·稽山承语》

王门后学朱得之（生卒年不详）的《宵练匣》，现存1卷，凡16条。其第4条为：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”阳明老师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要，曰‘致良知’。”[11]（P340）[12]（P667）日本东北大学现藏封面题为 “阳明先生遗言录二卷稽山承语一卷”的手抄本一册，实为《阳明先生遗言录》、《稽山承语》两书。据陈来介绍，《稽山承语》篇首题“虚生子朱得之述”，凡45条，“当皆为阳明晚年语录”[13]（P616）。其第25条为：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。”[13]（P629）

对于日本藏《稽山承语》，中国学术界的讨论已有多年；相比之下，较少有学者注意到涵芬楼影印明隆庆刻百陵学山本《宵练匣》。两者对杨文澄（生卒年不详）与王阳明对话的记载几乎没有差别。《天泉证道纪》开篇说：“阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法……”[5]（P1）每者，言其多。至少这里提供了一个具体的案例。《（阳明）年谱三》则曰：“我今将行，朋友中更无有论证及此者……”[2]（P1306）如此，两人的对话当在天泉证道之后。

杨文澄与王阳明这一对话，《明儒学案》卷25《南中王门学案一》“明经朱近斋先生得之·语录”条其实早有过录：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”阳明先生曰：“无善无恶者，格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要，曰‘致良知’。”[7]（P586）

黄宗羲仅把这段话作为朱得之的语录，未注明其他出处。更有甚者，王阳明说的“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”，被节略为“无善无恶者，格物也”，顿失四句教或四有句的完整含义。从编纂学的角度看，《明儒学案》这类做法实属不该！

历史上，《稽山承语》实乃《宵练匣》的一部分。《钦定四库全书总目》卷125《子部三十五·杂家类存目二》提要《宵练匣十卷》：“是书凡分三编：曰《稽山承语》，纪其闻于师者也；曰《烹芹漫语》，纪其闻于友者也；曰《印古心语》，纪其验于经典而有得于心者也。皆提唱心学，阳儒阴释。”[4]（P1075）10 卷本《宵练匣》之中，《稽山承语》有多少卷呢？换言之，日本藏《稽山承语》是否就是足本，待考。另外，本文把杨文澄与王阳明这段对话的出处标注为 “《宵练匣·稽山承语》”，意在人们对《宵练匣》、《稽山承语》二者的关系多加瞩目。

（三）《龙溪王先生传》

徐阶（1503—1583）的《龙溪王先生传》有云：

文成论学曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”诸君子胥守之。公独曰：“心意知物，本是一机。若悟得心无善无恶，则意知与物，亦皆如是。夫无心之心，其机密；无意之意，其应圆；无知之知，其体寂；无物之物，其用神。如前所云，特夫子随人立教权法耳，未可为定本也。”丁亥秋，文成将赴两广，公与钱公乘夜进谒天泉桥上，各陈所见。文成喟然曰：“人之根器不同，故吾之立教亦不得不因之以异。万化生于无，而显于有，上根之人，从无处立基，谓之顿教；中根以下之人，从有处立基，谓之渐教，及其成功一也。上根之人，世所罕有，汝中所见，我久欲言之，恐众信不及，故含蓄至今。此明道、颜子所未易言者，今汝中可谓能发吾蕴矣。汝中天性明朗，德洪天性沈毅。故所悟入，亦各不同，正好相资为用。然人有习心，未易销化，苟非实用其为善去恶之功，而徒悬想本体，未有不流于空虚者。汝中此意，正好保任，未宜轻示人也。”自天泉证道之说，传于海内，学始归一。于是闻者知公所谓“权法”，真得文成之秘，而其教学始不滞于有，不滞于无矣。既而有叩玄理于文成者，文成以“有心无心，实相幻相”诏之。公从旁语曰：“心非有非无，相非实非幻。纔著有无实幻，便落断常二见。譬之弄丸，不著一处，不离一处，是谓玄机。”文成亟俞之。文成至洪都，邹司成东廓暨水洲、南野诸君，率同志百余人出谒。文成曰：“吾有向上一机，久未敢发，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。”其为师门所重如此。[5]（P824-815）

《天泉证道纪》当是徐阶撰写王畿传记最重要的依据。徐阶有《世经堂集》传世，现收入《四库全书存目丛书》集部第79—80册；经查，这篇传记未被收录。本文乃从《王畿集》附录四《传铭祭文》，辑出《龙溪王先生传》。

三、“抽象作者”之期待

综上所述，我们以当事人及其同时代的知情人为范围，辑出9种叙述四句教的文献：（1）《传习录下》；（2）《（阳明）年谱三》；（3）《天泉证道纪》；（4）《钱绪山行状》；（5）《龙溪会语·东游问答》；（6）《讣告同门》；（7）《青原赠处》；（8）《宵练匣·稽山承语》；（9）《龙溪王先生传》。其中，前6种属于当事人系列，后3种属于知情人系列。这一辑考充分吸纳了学术界既有的研究成果，并在全面性以及《宵练匣·稽山承语》等个别文献的考释上有所突破。

毫无疑问，限于个人学识，以及文献亡佚，本文之辑考难以、而且不可能实现全面性的目的。尤其是文献亡佚，如钱德洪，前文已经有过说明；事实上，王畿也不例外。尤时熙（1503—1580）的《拟学小记续录》卷4《质疑下》有《答曾确庵》一通，其中说道：“近见新刻《三山丽泽录》及《天泉一勺》两书，发虚寂之义，盖阳明宗旨也。据所闻，只是无意必固我而行其所无事之意。”[14]（P879）孟秋（1529—1589）的《孟我疆先生集》卷2《证道续说》有言：“壬午十月，阳和子过余，示以龙溪公《证道说》。”[6]（P174）彭国翔指出：“但由于《天泉一勺》与《证道说》今已难觅，是否可以据此认为《天泉一勺》与《证道说》是《天泉证道记》的雏形，难以断案。”[6]（P174）王畿的《天泉一勺》、《证道说》有可能已经亡佚。在万历二十年（1592）前后的南都讲会上，许孚远（1535—1604）作《九谛》，其九云：“龙溪王子所著《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。”“窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。”（《东越证学录》卷 1《南都会语》）[15]（P435）④《天泉桥会语》亦不见于今本《王畿集》，估计已经亡佚。发生在当事人、知情人身上的类似情形不会少，以致我们今天无法获悉更多的叙述四句教的文献资料。

本文辑出的9种文献之中，有4种（第3—5、9种）辑自《王畿集》，比例极高。在四句教的成立及传播史上，王畿的作用举足轻重。刘宗周的《语类十四·学言下》就极端地说过：“盖阳明先生偶一言之，而实未尝笔之于书为敎人定本，龙溪辄欲以己说笼罩前人，遂有天泉一段话柄。甚矣！阳明之不幸也。”[16]（P531）具体而言，《（阳明）年谱三》有“四句”及“四句宗旨”之说，但《天泉证道纪》、《钱绪山行状》出现的“四句为教法”，促成了后世盛行“四句教”这一提法；另外，“四有”“四无”的说法亦是《天泉证道纪》最先提出的，“四无”好理解，“四有”不太好理解，“四有”似因“四无”而立名。依常识的理解，四句教由四有句、四无句组成。由此可知，正因王畿具有极强的理论概括水平，《天泉证道纪》成为四句教最重要的文献之一。

本文辑出的9种文献之中，有3种（第1、2、6种）辑自《王阳明全集》，比例也不低。一般而言，收入《王阳明全集》的作品，无论何种文体，均可视为王阳明的思想。具体到四句教，这3种文献塑造了钱德洪维护师说的形象。有关钱德洪对于《传习录下》、《（阳明）年谱三》的编纂之功，前面已作随文说明。藉由编纂过程，钱德洪捍卫了王阳明的四有句。如《传习录下》：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”[2]（P117）《（阳明）年谱三》亦有：“二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[2]（P1307）《天泉证道纪》只字未提王阳明这一告诫，但引钱德洪之言：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”[5]（P1）罗洪先（1504—1564）的《与钱绪山论年谱》云：“天泉桥上与龙溪兄分辨学术，当时在洛村兄所闻亦如此，与龙溪兄《续传习录》所载不悖，此万世大关键，故一字不敢改移。”（《罗洪先集》卷 6）[17]（P207）后世有把四有句直接当作四句教的做法，当与钱德洪的努力维护密不可分。

1527年绍兴天泉桥上的四句教之争乃是王畿的四无句与王阳明（包括坚决维护者钱德洪）的四有句之间的相互辩难，并由王阳明最终加以综合。在王阳明看来，他的教法本有两种：“四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。”（《钱绪山行状》）[5]（P586）“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”（《传习录下》）[2]（P117）王阳明虽然承认“相取为用”，但其根本方案仍是四有句。《（阳明）年谱三》以“先生又重嘱付曰”叙述：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”[2]（P1307）相比之下，王畿坚守四无句，强调“上乘兼修中下”（《天泉证道纪》）[5]（P2）以及“良知是彻上下真种子，智虽顿悟，行则渐修”（《答程方峰》）[5]（P311）。

四句教素称王门一大公案。其中，“无善无恶心之体”的哲学党性问题颇受非议，既有与告子相联系者，而更多的则是联系到《坛经》。

《孟子·告子上》第6章引告子曰：“性无善无不善也。”[18]（P239）假定不善即恶，“无善无恶”的另一种表述就是“无善无不善”吗？钱德洪有言：“告子言性无善不善，与孟子言性善，亦不甚远。”（《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》“员外钱绪山先生德洪·会语”条）[7]（P226）《王畿集》卷 8 有《孟子告子之学》一文，明确提到（个别标点符号略有校改）：“告子曰：‘性无善无不善。’告子认得性是心之生理，心是无善无不善的，终身行持，只是保护此心，使之不动。”[5]（P118）与钱、王二氏略带同情的表述不同，许孚远的《九谛》其一云：“《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深闢之。”[15]（P429）黄宗羲为《泰州学案五》“尚宝周海门先生汝登”条写的小序指出：“阳明言‘无善无恶心之体’，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。”[7]（P853）撇清王阳明与告子的关联，则是许、黄二氏的用意。

《坛经·行由第一》云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？ ”[19]（P13）⑤黄绾（1480—1554）的《明道编》卷1说王学之门：“又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[20]（P11）据《传习录中·答陆原静书（又）》，王阳明确实讨论过《坛经》此语：“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。”[2]（P67）四句教中的“无善无恶”当与《坛经》有关，这是事实。可是，思想史上的“具体作者”，无论维护者还是批评者，对于四句教与禅宗的关系，均是基于尊孔孟、辟佛老的儒家立场予以讨论。

限于篇幅，这里只看维护者的做法。四有句以“无善无恶心之体”起首，四无句以“心是无善无恶之心”起首，足见“无善无恶”在四句教中的核心地位。顾宪成（1550—1612）的《与管东溟书》指出：“吾儒曰性善，释氏曰性无善无恶。两者各自为一宗，其究竟亦各自成一局，不须较量，不须牵合。”“阳明谓佛氏倚于无善无恶，不可以治天下。”（《证性编》卷5《质疑上》）[21]（P460、461）日本江户时代著名阳明学者佐藤一斋（1772—1859）有云：“然文成之无善无恶，即所谓至善，而与禅家之无善无恶不同。学者宜潜心以领会其旨，而不猜于语可也。”[1]（P364）在维护者看来，以“至善”释“无善无恶”，四句教就将撇开与禅宗的干系，四有句尤其将成为纯正的儒门宗旨。周汝登（1547—1629）的《九解》其一就说：“维世范俗，以为善去恶为隄防；而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。”“经传中言善字，固多善恶对待之善。至于发心性处，善率不与恶对。如中心安仁之仁，不与忍对；主静立极之静，不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之善，亦犹是耳。”（《东越证学录》卷1《南都会语》）[15]（P429—430、430）

从文献角度看，维护者以“至善”释“无善无恶”，显然受过《青原赠处》、《答吴悟斋》的影响。邹守益的《青原赠处》引钱德洪：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[9]（P103）《王畿集》卷10《答吴悟斋》云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”[5]（P253）⑥假定四有句的首句不是“无善无恶”，而是“至善无恶”，王阳明自然就与禅宗无关了。当然，批评者也会拿这两条材料，以坐实四有句根本不是王阳明的教法。

从芜杂的思想史看，每个人都是“具体作者”；从本真的心灵史看，每个人应是“抽象作者”。以“无善无恶”与禅宗的关系为例，“具体作者”尊孔孟、辟佛老，锱铢必较于学脉之纯正，把简单的问题复杂化了；而“抽象作者”超越正统、异端之分，孜孜以求于境界的提升，会把复杂的问题简单化。“具体作者”让思想史变得厚实起来，厚实的反面是自由的心性被遮蔽；“抽象作者”让心灵史变得真切起来，真切的根柢乃是精神的全幅敞开。古往今来，人有上根者，有中下根者；前者少，后者多。任何真正的哲学须面向绝大数人，向下一路是工夫上的重中之重，此乃四有句之用意；与此同时，它得把向上一路作为境界上的重中之重，此乃四无句之用意。一人之身，时或上根，时或中下；前者少，后者多。所以，当把向上、向下两路综合起来，智上顿悟，行上渐修。回到日常生活里面，我们读完思想史，掩卷遐思，人生的根本大问题“几希”焉，就该告别“具体作者”了，并开启对“抽象作者”这一人文理念的期待……

注：

①参见[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》（2卷本）上册，上海古籍出版社1992年版，第118页；[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》（3卷本）上册，上海古籍出版社2011年版，第134页。

②此处“嘉靖七年戊子冬”，已到公历1529年。盖因王阳明祭日为嘉靖七年十一月二十九日，即公历1529年1月9日。

③《天泉证道纪》，他本亦作《天泉证道记》，有“纪”“记”之异。本文以下引证，均遵从直接引文的实际用法，其他情形则作《天泉证道纪》。

④许孚远著有《敬和堂集八卷（存四卷）》（《四库全书存目丛书》集部第136册，齐鲁书社1997年版，第497—548页），集中未见《九谛》。

⑤另一版本的《坛经·悟法传衣第一》亦有此语（参见《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，普慧大藏经刊行会1944年校印，第7页）。

⑥《王畿集》卷10有《答吴悟斋》两通，此为第二通。

[1]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北：台湾学生书局，1983.

[2][明]王守仁.王阳明全集[M].吴光，钱明，董平，姚延福编校.上海：上海古籍出版社，1992.

[3]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[4][清]永瑢，等.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965.

[5]吴震编校整理.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.