牛头宗法融禅学思想探析

刘晓玉

(中共河南省委党校 哲学部，郑州 451000)

法融，润州延陵(今江苏镇江)人，生于隋文帝开皇十四年(594年)，卒于唐高宗显庆二年(657年)。据道宣的《续高僧传》所载，法融在十九岁的时候，就达到了“翰林坟典，探索将尽”的程度，当他受到般若义学的熏陶后，即认识到“儒道俗文，信同糠粃，般若止观，实可舟航”[1]，进而弃儒、道而从佛。据唐慧祥的《弘赞法华传》记载：法融“负笈寻师，不远千里，乃依第山丰乐寺大明法师，听‘三论’，及《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等诸经，伏膺累年，妙探机奥”[2]18。法融出家后师从的明法师，承袭了三论宗兴皇法朗的道统，学问修为极高，明法师入灭后，法融又历事多师，均属于三论一系。法融的著述多已不存，唯有从敦煌遗书中发现的《绝观论》和存于《景德传灯录》中的《心铭》两篇，是目前为止保存最完整的著述。本文通过对这两篇传世文献的梳理，揭示在法融的禅学思想中，他以“虚空为道本”作为万法的本相；因道本虚空，不可以言诠，不可以心思，所以他主张采用“无心用功”、“绝观忘守”的悟道方法；又因“道无所不遍”，所以他认为“无情亦可成佛”；也正是基于“无心合道”的悟道前提，在凡圣关系上，他持“凡圣不二”的主张。从史实来看，法融之学系出三论；从其禅学思想来看，他更多地继承了三论宗实相为空，缘起不废性空的中道观。

一、虚空为道本

《绝观论》开篇即言：“大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠”[3]87，这也就是宇宙万象的真理无形、无言、无声，既不能用心智来体会，也不能用言语来表达，只有借助“空”来体现和认知，也就是说“道本虚空”。

“道”本是老庄玄学的术语，它代表着宇宙本源，万物本体，是人类乃至自然万物所应遵循的规律。当佛法初传中国，为了理解上的方便，译经师就借用了“道”这一中国本土化的术语，代表着菩提、觉知，以及修行的方法。尽管后期的译经师为了避免佛道混淆也做了一些修正，但在江东和清谈玄学盛行的地方，佛家依然喜欢用“道”一词，法融亦是如此，特别是在他的《绝观论》中多处都运用了“道”这一词，而这个“道”在《绝观论》中主要代表了万法本相、佛法根本的意思，指的是我们要契悟、觉证的内容。

“空”作为佛学术语，应从无自性上去理解，这一点与玄学的“无”有很大的不同。老庄玄的“无”能生“有”，“有”成万化，万物的根源为“无”；而佛学的“空”代表真空，是与假有相对，指的是万物缘起性空。在这里，性空不是万物本源，也没有说性空能生万有。

法融以道作为万法的本相，那么它具有怎样的性质呢？《绝观论》中入理和缘门有如下讨论：(在悟道程度上，“缘门”要低于“入理”，通常“缘门”代表弟子所问，“入理”代表师父作答，在这里“入理”代表法融的思想，以下均同。)

问曰：夫求道者，为一人得耶，为众人得耶；为各各得耶，为总共有之；为本来有之，为复修成得之？答曰：皆不如汝所说。何以故，若一人得者，道即不遍；若众人得者，道即有穷；若各各得者，道即有数；若总共得者，方便即空；若本来有者，万行虚设；若修成得者，造作非真。问曰：究竟云何？答曰：离一切限量，分别贪欲。[3]88

可见作为万法实相的道，不是一人可得，不是众人可得，不是分别可得，不是总共可得，既不是本来就有的，也不是后来修行得到的，为什么这么说呢？因为道若为一个所得，那么就违背了无所不遍的属性；道若为多数人所得，那道就是有穷尽的，这也违背其无穷无尽的宗旨；道若明确地分别为人所得，那么道则有了数量，这也违背了至道唯一的宗旨；如果所有的人都能得道，那么一切修行方便就等同无用；如果道为众人所本来具有，那么一切修行万法就没有意义了；如果通过修行得道，那么这就属于刻意造作，破坏了它的本真状态。否定了一切，那如何求道呢？法融指出，要远离一切数量限制、言语造作，同时又不会消泯任何方便万行所存在的必要性。

事实上，在这里，法融并不是说道不可得，方便修行的法门无用，而是意在强调求道的关键是远离刻意的限制、造作，因为“虚空为道本”。而关于空为道之本的判定，法融又是这样解释的：

缘门问曰：道究竟属谁？答曰：究竟无所属，如空无所依。道若有系属，即有遮有开，有主有寄也。问曰：云何为道本？云何为法用？答曰：虚空为道本，森罗为法用也。问曰: 于中谁为造作？答曰: 于中实无作者，法界性自然。夫言实相者，即是空无相也。三界如幻实空。[3]89

事实上，作为万法真相的道，如同虚空那样无所依属，不受时间空间的限制。如果有所依属，那么就会有偏离，有依寄，虚空才是它的本然状态，森罗万法才是它的功用，其中没有任何造作者，万法的本性就是那样自然而然，所以说三界幻化空无实相才是宇宙的真实面貌，道本虚空，由道而变现的森罗万象即一切法的本性也是空寂的。

然而据此理而推衍，宇宙万法的实相便与无形无象的佛的法身无有差别，那是否能说，众生只要悟到空理、实相，便与佛了无差别了呢？缘门、入理就此接着讨论：

问曰: 既言空为道本，空是佛不？答曰: 如是。问曰: 若空是者，圣人何不遣众生念空，而令念佛也？答曰: 为愚痴众生，教令念佛。若有道心之士，即令观身实相，观佛亦然。夫言实相者，即是空无相也。[3]90

既然“空为道本”，空性即是佛性，那么是否就可以叫众生只念空，而不要念佛了？这当然不行，因为众生根器不同，体证大道的途径自然不相同，下根之人念佛悟道，上根之人体证了实相为空的道理，自然观实相即同念佛，而所谓实相，即是空相。

事实上，缘起性空，实相无相代表着大乘佛法的根本精神，也是般若学说所倡的根本之义。正如龙树菩萨在《中论·观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”[4]可以说法融立“虚空为道本，森罗为法用”，其中虚空就代表着缘起性空之义，即缘起之当下就是性空，又因为性空，所以才会有缘起之功用。

二、无心与绝观

道本虚空，不可以言诠，不可以心思。这样的大道，怎样才能悟入呢？法融的回答是“无心用功”、“绝观忘守”。这也就是说，外在之境本来空寂，内在之心同样也空，唯有绝观忘守，才能达到泯灭差别观念的无所得境界。

法融在《心铭》中开宗即述：“心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。往返无端，追寻不见。一切莫作，明寂自现。”因为在他看来：“三世无物，无心无佛，众生无心，依无心出。”[2]457

可以说一切世间法、出世间法都是如梦如幻，本性空寂的，所以外境为空，随境而起的心性亦空。一切心、法，本来就是无始无终，无去无来，无处追寻的，所以一切造作行为都不必执着，至理大道会于本心显现。这里的“无心”是从般若空义上解，意为心空，而心空又作何解呢？《宗镜录》中引《心铭》的一段话里有集中的论述：

“问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭。”而心之寂灭又与外境本空相契，故而“心随境起，心处无境，境处无心，将心灭境，彼此由侵，心寂境如，不遣不拘，境随心灭，心随境无，两处不生，寂静虚明，菩提影现，心水常清。”[2]456

心作何解呢？可以说眼、耳、鼻、舌、身、意六根所即的，都是心的内容。可见，心即是境，境即是心。另外心的状态是寂灭的，而心的寂灭与外境的空又是相互契合的，所以心随外境而发起，心内无外境，外境也无心，如果强以心灭境，心、境就会彼此妨碍。事实上，心寂、境空，境随心而灭，心随境而无，如果心、境俱不生灭，那么本心的菩提觉知就自然显现，自心也会常自清净，没有杂染。那既然心无，那是什么在学道呢？法融解释道：

道非心念，何在于心也。有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道。若众生实有心，即颠倒；只为于无心中而立心，乃生妄想。无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，莫起生灭之见。[3]87

道不是由心念的，也无关于心。因为有念就是在用心，用心就违背了大道，无念则无心，无心才是真正的大道。如果众生以为心为实有，那么就是颠倒知见，如果强于无心之心中立心，就会生起妄想。可以说，无心即无有一物，无有一物即是自然之真谛，自然之真谛就是至理之大道。本来就没有心，没有外境，所以就不要生起有心，有境的知见来。

在这里，法融一方面认为六根所即的都是心，将心与境统一起来，另一方面又主张心、境俱寂灭，并且只有在心、境俱灭的情况下，菩提之知才会于本心显现，所以无心才是达到泯灭一切有无、是非、我他、内外等差别观念达到“无所得”境界的关键，这也正是“无心合道”的意旨所在。

另外，法融指出，一心有滞则诸法不通，一心无妄则万缘调直。可见，在法融看来，心中妄念四起的时候，则于万法而不融通。那么，何为妄想呢？法融回答到“想念心是”。的确如此，心性本寂，然一旦内心有了生灭造作之念自然就会打破平静，正如一潭平静的湖水，清可见底，澈可映景，然而一旦涟漪四起，一切的一切也就打乱了。那这妄心为什么会生起呢？法融以为是“于无心中而立心”，因为立心本来就属错误之举，如果再依所谓的“安心”之法，那岂不是错上加错，所以“不须立心，亦不须强安，可谓安矣”。然而当妄想之心生起时，又该如何熄灭妄想呢？法融以为，“知妄想不生，无妄可息。知心无心，无心可息是也”。如此看来，妄想本无，心亦本无，何来妄想，何来熄妄之心呢！如果修行者真能体会到“一切莫顾，安心无处，无处安心”的道理，自然是能达到“虚明自露，寂静不生，放旷纵横，所作无滞，去住皆平，慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城”的美妙境界。

法融在《心铭》中对无心的论述亦提到了“心净”的问题，即“欲得心净，无心用功”，于此很明确地说明了无心与心净之间的关系。而无心之所以能达至心净，其根源在于心性本净，正所谓“菩提本有，不须用守，烦恼本无，不须用除”。正因为心之本性清静无染即心性本净，所以修行者于修行中的关键就是要守住这颗清净本心，而并非于本心之外另觅一个真心来。故而当缘门问入理“何名如来藏”时，法融的回答则是“觉知色尘是自心现，受想即不生故，即是如来藏”[3]87。可见，如来藏之清静自性本非外求，一切觉知、受想皆是自心、自性的显现，而这也同于法融即妄即真，不灭凡情、不离妄想的主张。

由上可见，“无心合道”正是法融思想的核心，但无心之说并非其首创。在其之前的三论宗大师僧肇的《般若无知论》中就有“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？”[5]154的论述。而僧肇是以不生不灭，非有非无的中道精神为要旨的，所以他之圣人无心，是指圣心不落入有、无的边见，而能达到寂然不动，应化无方的境界。反观法融，其倡导的“心性本寂，无心用功，心性本净，识妄即真”的观点，依然是对三论学平等无二、无有分别之中道精神的继承和发扬。

除了“无心用功”，在禅法修习方面法融亦有“绝观忘守”的主张。在《心铭》中他就说：“灵知自照，万法归如，无归无受，绝观忘守”，那么“绝观忘守”作何解呢？

“绝”有离之意，三论宗大师吉藏在《净名玄论》谈及智慧与般若的不同时，就曾指出“般若体绝缘观，智慧名主于观；般若体绝愚智，智慧名主知照；般若体绝名字，智慧犹涉名言”[6]877-878。由此可见，般若之体绝于缘观也就是离于缘观的意思，法融作为吉藏的晚辈自然受其影响；而“观”又是什么意思呢？观是止观的观，禅观的观，意为观察，即在禅定状态中观想佛教义理或佛的形象。“守”，应当理解为“守一”或“守心”，“守一”即禅定、坐禅之意，“守心”与“守一”的意思大体相同，但更侧重于“守真心”，是旨在断除妄念使佛性显现的禅法。当年四祖道信在《入道安心要方便法门》中提出应从五个方面观心，其中一个就是要“守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性”[7]1288；而以弘忍为守的“东山法门”更以“守心”为一切佛法中最上乘之法。法融从毕竟空的立场，认为既无能观之心，又无所观之境，任何禅观，无论是观心还是断除妄念，都不能成立，所以主张废止禅观，也就是“绝观”或“绝观忘守”，可见“无心”即绝观、忘守，不作、不见，不知、不行。

另外，法融认为，“道本虚空”，悟道之法在于“无心用功”、“绝观忘守”。这也就是说，修行者如果能领悟到一切皆空、心亦空寂的道理，就能与宇宙真理相契合，而此也正是般若学所追求的“无所得”之境。“无所得”在大乘中观学说里是一种“破而不立”的方法论，被视为与“毕竟空”相应的般若之智，有了这种智慧，就能领悟到一切皆空，世界万象没有差别和对立，一切法平等无二，进而在对待事物上，既不执着，也不弃舍，最终任用自如。法融“道本虚空”，“无心用功”，“心境寂如”，“绝观忘守”的思想，也正是在这个层面上的运用和体现，而这也是法融禅学思想的核心要旨。

三、无情可成佛

法融“无情成佛”之主张在《绝观论》中有集中讨论：

问曰：道者为独在于形灵之中耶？亦在于草木之中耶？入理曰：道无所不遍也。问曰：道若遍者，何故煞人有罪？煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪，皆是就情约事，非正道也。但为世人不达道理，妄立我身，煞即有心，心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。夫无我合道者，视形如草木，被斫如树木。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘执刀于释氏，此皆合道，同证不生，了知幻化虚无。故即不论罪与非罪。问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，亦记草木。经云：于一微尘中，具含一切法。又云：一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二无差别。[3]91

道是只存在于有情识的事物吗？道是否也存在于草木这样的无情之事中？法融指出，道无所不遍。但是既然道无所不遍，为何杀人有罪，杀草木无罪呢？事实上，所谓的罪与不罪，都是根据凡情而规定事理，并非正道。只是世人妄以为有我，有身，杀则用心，用心则造业，所以这就是罪。草木虽无情，但本来合道，因为不执有我，所以杀也不计，不论罪与非罪。不执有我而合道者，就是把身体看作草木，文殊、瞿昙，鸯掘、释氏都是不执有我的，所以他们的行为也是与道相合的。另外，经中不只独记人成佛，也记草木成佛，因为法遍虚空，无处不在。

综上来看，法融主无情可成佛，有两个理由，一是“道无所不遍”故草木“本来合道”，二是经中所载“于一微尘中，具含一切法”。事实上，无情成佛之思想亦并非法融之独创，三论宗大师吉藏在其《大乘玄论》卷三“佛性”章中即有论述：

问：众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻。为有经文？为当自作？答曰：……若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言。……此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相，无不成故，假言成佛，以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也，若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。此明以众生，弥勒，一如无二，故若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得，众生既尔，草木亦然。[5]40

由此可见，吉藏之无情成佛说，是建立在“依正不二”的理论基础上的，因“以依正不二故，众生有佛性，则草木亦有佛性”。此外，吉藏之同门均正在其《四论玄义》中也有草木有佛性的主张：

今谓理外无有一法，故无有佛性。此则对理外无，故说理内为有。理内既有，即是假名幻化众生，因缘众生故有佛性也。亦得何？但是众生数有佛性，依报草木等亦有佛性。如华严经云：善财童子，礼弥勒楼观，得尔许法门三昧。无量经云：宝树说法。莲化世界海水滨树皆能说法。故亦得云有佛性。[8]613

在均正看来，理外无佛性，原因在于理外众生不见佛性，而相对于理外无佛性，理内则有佛性，一切众生都有佛性，甚至依报的草木也有佛性。

可见，法融以“一切法亦如也，一切众生亦如也”作为其“无情成佛”的理论基础，应该说是受到了嘉祥吉藏的影响，亦或可以说是出自兴皇法朗门下一脉。

关于法融之无情成佛说，还有一个问题不得不论，那就是无情成佛说的意义。在法融这里，草木虽属无情，然久来合道，甚至还得以受记，故而无情与有情本来无差，然而仅理解到这一层面，似乎并未完全理解法融之用意。事实上，法融倡无情成佛其用意在于启悟有情众生，为什么这么说呢？因为纵然无情能说法，甚至“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”，然而悟与不悟的关键却在于有情众生。正所谓迷则失佛性，悟可得佛性，无情无我，本来合道，有情众生，只有认清无我，方能由迷转悟，佛性显了。理解到这个层面，就会发现印顺法师的“如凡夫不合道，而草木无情久来合道，有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人反而不如草木了”[9]的论述，是对法融的一种误读。

四、凡圣不二

法融关于凡圣问题的讨论是以“无心合道”的思想为依托的，而他所持“凡圣不二”、“无异无不异”的主张无疑也是对般若中道观的贯彻。

《绝观论》中缘门问到：“夫言圣人者，当断何法，当得何法，而云圣也。入理曰：一法不断，一法不得，即为圣也。”[3]87此思想自然是基于“无心即真道”的主张，因为圣人无心、无我、无念、无分别，自然是“一法不断，一法不得”。相对于“无心”、“无得”的圣人，凡人则表现为“有心”、“有得”。因为“若众生实有心，即颠倒，只为于无心中而立心，乃生妄想”。可见，凡人于无心中立心则有别于圣人。此外，凡夫之人妄有所断，有所得，而凡有所得，即有虚妄，凡无所得，即无虚妄，圣人无所得，故无虚妄。而“凡夫有身，亦见闻觉知，圣人有身，亦见闻觉知”，他们有什么差别呢？实际上，“圣见非眼见，圣知非意知”，圣人无凡夫的见闻觉知，而有超凡入圣的境界，圣人并非无所摄取，只是远离一切分别限量罢了。那何谓“圣见非眼见，圣知非意知”呢？这就好比借光照物，眼睛看到了物体呈现出的样子，但是眼却没有照物之功用。既然圣人有圣境界，那么“凡夫实有凡境界”吗？实际上“实无妄有，本来寂灭，但被虚妄计著，即生颠倒”，也就是说，凡人所谓的境界，本来为空的，凡人执空为有，可见虚妄。

总之，凡人从“有心”、“有所得”出发，执着一切皆真，为求解脱反倒心生虚妄；而圣人从“无心”、“无所得”出发，认清“无有一法可断，无有一法要得”，故而无有执着。然一切皆空，凡与圣果有差别吗？法融回答得明白：“有虚妄故，即论同与不同，无虚妄故，即无异与不异”。也就是说，有虚妄则凡圣有差，无有虚妄，则凡圣不二。因为“空为道本”，本来没有虚妄，而所谓的虚妄也只是就俗谛义上所谈论的假名而已，正所谓“凡夫之与圣人，二俱是名，名中无二，即无差别，如说龟毛兔角”。可见，凡人与圣人只不过是方便之说，本是假名，就好似乌龟的毛，兔子的角一样本不存在；然而龟毛、兔角虽不存在，但是龟与兔所代表的道却不是无，故而“圣人无我而有道”；凡夫以为有我、有名就好似执着于不存在的龟毛、兔角一般。

由此可见，从俗谛意义上解,凡夫从“有心”出发而生执着，反倒心生虚妄；圣人从“无心”出发而无执着，却能够“无心合道”。而从真谛意义上解，凡与圣都是假名而已，自然无有差别，所以凡圣不二。

五、结语

《绝观论》中法融以“大道冲虚幽寂”为开端，立“虚空为道本，森罗为法用”，可见其以“空为道本”的判定秉承了三论宗实相为空的宗旨；在《心铭》一篇中，他主张“无心用功，绝观忘守”的修行方式，跟三论宗的“心性本空”而“无所得”如出一辙，从这点来看他的禅学思想是有别于禅宗三祖以上“守心”和四祖道信“独任运”思路的；此外，法融所主张的“无情成佛”一说，追其根源，很可能来自于三论宗师嘉祥吉藏的思想主张；而其“凡圣不二”的主张更是带有般若中观学的痕迹。因此可以说，作为牛头宗初祖的法融，其禅学思想主要是对三论宗义学思想的继承和发扬，他以般若真空为本的禅学思想，不同于菩提达摩一系以妙有融摄真空的理路，在中国禅宗史上具有独特之处。

参考文献：

[1]大正新修大藏经(第50册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990:605.

[2]大正新修大藏经(第51册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990:18.

[3]蓝吉富.禅宗全书[M].北京：北京图书馆出版社,2004.

[4]龙树.中论卷4·四谛品[G].//后秦鸠摩罗什译.大正新修大藏经(第30册).台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990:33.

[5]大正新修大藏经(第45册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.

[6]大正新修大藏经(第38册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.

[7]大正新修大藏经(第85册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.

[8]大正新修大藏经(第46册)[Z].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.

[9]印顺.中国禅宗史[M].上海：上海书店,1992:122.