孙中山对传统文化的批判继承

颜建华 郑朝彬

（1．《安顺学院学报》编辑部，贵州 安顺 561000）

（2．安顺学院人文学院，贵州 安顺 561000）

孙中山对传统文化的批判继承

颜建华1郑朝彬2

（1．《安顺学院学报》编辑部，贵州 安顺 561000）

（2．安顺学院人文学院，贵州 安顺 561000）

处于中国近代社会急遽变革的时期，孙中山对中华传统文化进行了深刻的思考探索，提出了对今天弘扬中华传统文化依然富有价值的理论。孙中山认为，对中华传统文化要在分析、批判的基础上加以继承发扬，传统文化只有在结合当时的社会实践并与外来优秀文化交流中才能得到改造和发展。虽然，孙中山对中华传统文化中的封建因素批判得不彻底，甚至还有欣赏的成分，但他所提出的理论在当时则是独树一帜的。

中华；传统文化；批判继承；局限

“文化”一词在孙中山的文献中涵义较为广泛，在早期文献和讲演辞中，反映的主要是 “文治”“以文教化”的观念。1922年，孙中山在桂林学界欢迎会上的演说辞中提到：自秦汉以后，“政府一天专制一天，不是焚书坑儒，便是文字狱，想种种办法去束缚人民的思想，人们哪里能够自由去求文化的进步呢？”［1］其间的 “文化”一词显然是指文化精神。1924年，在对 《民族主义》的演讲中，孙中山把中国古代 “固有的知识”“固有的能力”看作是 “很好的根底和文化”，认为要恢复中华民族的地位，就必须先恢复中华民族的 “固有精神”［2］。1840年的鸦片战争，不但引起中国社会的转折，而且也引起中华文化的转折。中华文化的延续与变异，保持与更新，成为了进步的中国人探索思考的一个主题，在总结前人积累的经验教训的基础上，伟大的民主革命先行者孙中山在文化领域另辟蹊径，对中华文化的继承弘扬进行了新的探索。

一、对中华传统文化固有智能的肯定

中华传统文化是中华民族对人类文明的巨大贡献，是祖先留给我们的灿烂而厚重的精神财富。孙中山在分析和批判的基础上，主张要分清其中的糟粕和精华，将中华传统文化中的宝藏挖掘整理出来，对其进行创造性的转换，从而批判地继承好传统文化中的珍贵遗产。孙中山对中华民族 “固有的知识”和 “固有的能力”持肯定意见，认为要保持和弘扬。“固有的知识”就是 《大学》中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那种政治哲学［3］，他所说的 “固有的能力”，是指古人曾经具有的非凡的才能，主要体现在他们所创造的辉煌的古代文明上。中华民族精神和地位的恢复，最基本的就是要恢复我们民族所 “固有的知识”和 “固有的能力”。中华传统文化中的 “修齐治平”之道正是孙中山倡导的 “政治哲学”。“修身”是最根本的出发点，所谓 “身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”［4］。我国古代历来重视个人的内在修养，强调人们通过严格的自律、内修，最后才能肩负管理社会国家的重任。宋儒将这种思想推到高峰，概括为修身、齐家、治国、平天下。孔子 《论语》认为修身就要能 “己欲立而立人，已欲达而达人”［5］“已所不欲，勿施于人”［6］，从而形成一种比较独立的人格。孟子从人性论的角度，进一步论证了一个人修成完善人格的可能性和现实性。传统文化中通过修身而养成一种初步独立的 “人格”，并把它推到 “治国平天下”的 “国格”，从而包含了崇高的爱国主义思想。传统文化中的这种 “人格”和 “国格”观念，是孙中山吸收的重要思想观念。他剔除当中的封建性，注入了新的内容，并使之为新的社会所用。孙中山在 《三民主义·民族主义》的讲演中，不惮其烦地对中国古代的“固有知识”进行肯定，认为是中华文化的 “真谛”。他说：“这种正心，诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范畴，今天要把他放在知识范围内来讲，才是适当的”“象这样精微开展的理论”“把一个个从内发扬到外，由一个内部做起，推到平天下上”“无论外国什么政治哲学家都没有见到都没有说出，这就是我们政治哲学知识中所独有的宝贝，是应该要保存的”［7］。在这种思想影响下，孙中山强调国人都应从修身做起，磨炼意志砥砺品德增进知识。对于革命党人来说，他认为修身首先必 “正心”，以树立起高尚的人格。如不 “正心”，党员只 “存心做官发财”，那党员的人格便非常卑劣，这就必然会丧失人心，而 “人心就是立国的大根本”。对于军人的修身，孙中山认为，关键要修“智、仁、勇”军人之精神，以使自己能 “别是非、利害”“识时势”“舍生以救国”［8］。对于学生，孙中山认为，最重要的是树立报国大志，要 “拿学问来救国”“图国家之富强”，要 “学问志愿两者并行”，以修成大器、服务于国家。由此可见，孙中山所提倡的修身与儒家的修身，不仅在方法上，而且在目的上都有着根本的不同之处。

传统文化中的 “自强不息”精神是孙中山认为必须弘扬的主体意识。积极向上，努力奋斗是中华民族的人生追求，《易·乾》上说：“天行健，君子以身强不息”［9］，孙中山对此极力身体力行，并大力倡导，他在 《孙文学说》自序中描述自己在革命过程中 “精诚无间，百折不回，满清之威力所不能屈，劣途之困苦不能挠。吾志所向，一往无前，愈挫愈奋，再接再厉”［10］。孙中山还常引 《易·系辞上传》“慢藏诲盗，冶容诲淫”［11］以及 《孟子·离娄章句上》“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”［12］的古训，又以顾炎武 “天下兴亡，匹夫有责”［13］这一振聋发聩的口号，号召人们挽狂澜于既倒，以古人 “人饥已饥，人溺已溺”“国家之内，一物不得其所，便是我们的责任”的崇高境界，视天下为己任，救中华民族于水火，号召革命者要勇往直前，奋不顾身，成仁取义。

对于中华传统文化中的固有能力，孙中山说：“我们除了知识外，还有固有的能力，现在中国人看见外国的机器发达，科学昌明，中国人的能力当然不及外国人。但是在几千年前，中国人的能力是怎么样呢？从前中国人的能力还要比外国人大得多”［14］。“在心性方面”，中国古时的考试制度，“最为平见，为泰西各国所无”［15］，中国古时的监察制度，“也有很好的成绩”［16］中国的文学，其历史已 “逾五千年”［17］，物质文明方面，“自古制器尚象、开物成务，中国实在各国之先。而创作之物，大有助于世界文明之进步者，不一而足”［18］。他曾以指南针、印刷术、火药、瓷器、茶等为例，反复证明古人具有卓越的创造能力，认为“如果从前的中国人没有能力”，“便不能发明”这些东西，“可见中国古时不是没能力的”，“中国人固有的能力还是高过外国人”［19］。

孙中山肯定传统文化中的 “固有智能”的出发点是为了恢复中华民族的自尊心和自信心，恢复我们的民族精神和民族地位。在对中华民族的 “固有智能”进行肯定时，孙中山也看到了自己民族的不足，认为当时外国机器发达，科学昌明，而中国 “农工事业犹赖人力以生产”，因而指出要用我们的本能，去 “学外国人的长处”［20］，把发扬 “固有智能”与学习西方先进文化结合起来。

二、对中华文化传统道德的吸收与扬弃

传统道德具有相当的社会政治功能，在调节社会关系、稳定社会秩序方面起着广泛而重要的作用。道德具有显著的阶级性和时代性。我们民族历来重视道德建设，不断形成了以伦理道德为中心的文化传统。孙中山把我国传统道德称为 “固有道德”，他说：“讲到固有的道德”“首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平”［21］。这些伦理准则在漫长的封建社会里，经过长期的修补、凝固，成为人们安身立命，处事待人和追求自身完善的圭臬。一方面，由于它具有巨大的凝聚力，对维护中华民族的统一产生过积极的作用，但同时它对维护腐朽的封建制度亦起过帮凶的作用。孙中山认为，对这些旧道德，“如果是好的，当然要保存，不好的才可以放弃”［22］。因此，孙中山在极力主张创立新的价值体系的同时，赞成挖掘、利用传统道德中积极的、有价值的成分，另一方面，又严厉谴责彻底否定传统文化的民族虚无主义思潮。传统道德中的忠孝、仁爱、信义、，和平是孙中山倡导恢复利用的主要成分。孙中山重视传统道德，主要是从完善人格，增强道德修养，建立新的道德体系进行思考。并且对传统道德中的封建思想、内涵进行了彻底改造，赋予了新的内涵。

“忠”是传统道德最为重要的一个方面，主要是指对国君的忠心耿耿。在 《论语》中，有 “君使臣以礼，臣事君以忠”［23］的忠，有 “临之以庄，则敬；孝慈，则忠”［24］的忠，其意义都是忠君之道。针对这种 “忠”，孙中山说：“从前讲忠字是对于君，所谓忠君的；现在民国没有君主”，当然 “不忠于君”，但 “还是要尽忠”。“要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一个人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存”［25］。这样传统道德里以忠君为主要内涵的忠，经孙中山改造，成为了一种以 “忠于国”“忠于民”为基本内容的新型政治道德观。古代的 “孝”也被纳入政治范畴，《论语·学而》界定 “孝”是 “事父母，能竭其力；事君，能致其身。”［26］显然是要求人们忠诚于统治者，维护封建统治。孙中山把 “孝”同 “忠”联系起来加以论述，他说：“国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛”，所谓 “把忠孝二字讲到极点”“便是一死”［27］就是说，国民能为国、为民 “把性命去牺牲亦所不惜”，才算是“把忠孝二字讲到了极点”，这样国家便能富强起来。可见孙中山所讲的 “孝”，也等同于 “忠于国”“忠于民”的忠。

“仁爱”的主要内容在古代是对他人要爱，《论语》还提出了 “己欲立而立人，己欲达则达人”，“己所不欲，勿施于人”的处世原则，虽然具有一定的合理性，但在转化为行动时，则强调要道循由己及人，由亲及通众的原则。显然仁爱也是有差别、秩序的。孙中山以近代思想来诠释仁爱，他说，“中国古代学者，言仁者不一而足”［28］。古代对仁进行精细研究的首推孔子，他将仁视为最高的道德准则，并与 “爱人”联系起来，提出 “泛爱众，而亲仁”，“仁者爱人也”［29］。孔子的这种仁爱思想后来被孟子继承并加以发挥。但孔孟的仁爱是有等级、亲疏之分的。墨子则提倡 “爱无差等”的兼爱。对于中国古代的仁爱思想，孙中山说：“据余之所见，仁之定义，诚如唐韩愈所云 ‘博爱之谓仁’，博爱云者，为公爱而非私爱，即如 ‘天下有饥者，由己饥之，天下有溺者，由己溺之’之意，与夫爱父母妻子者有别”［30］。孙中山在此所说的仁爱是指 “公爱”，与墨子的 “兼爱”相接近。不过，孙中山认为，传统的伦理思想里虽然有 “公爱”的思想，却无 “公爱”之 “实行”，只是 “徒托空言”。所以只能算是 “救人之仁”和“救世之仁”，即 “乐善好施”类的 “慈善家之仁”和 “救济众生”的 “宗教家之仁”。于此，孙中山提出了 “公爱之仁”，即 “救国之仁”。他说：“何谓救国？即志士爱国之仁，与宗教家、慈善家同其心术，而异其目的，专为国家出力。牺牲生命，在所不计。”［31］而要达到这种 “仁”，则“须有一定之主义”，只有心中有了一定的主义后，“始可以成仁，始可以成功。”“主义维何？三民主义是也”［32］。孙中山把为黄花冈72烈士等人视为 “为主义而牺牲的楷模，是”救国之仁 “的典范。这种仁爱主张完全超出了古代仁爱中狭隘的血亲宗法关系的范畴，改造成为了近代中国广大仁人志士为民族求生存求发展的强大精神动力。

传统的 “信义”，主要是讲做人之道，着眼点主要在于维护剥削阶级的政治关系。《孟子·梁惠王上》说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”［33］。孙中山在使用 “信义”时，剔除了其中的封建等级性，强调任何人和国家做事都要讲信义。他说：“依我看来，就信字一方面的道德，中国实在比外国人好得多”“中国古时对于邻国和对于朋友都是讲信的。”“中国人交易，没有什么契约，只要彼此口头说一句话，便有很大信用［34］，孙中山将传统道德里的 “信义”运用于国际贸易和国际交往中，一方面体现了他对旧道德的改造。在旧道德里，信往往与忠联在一起，义常与礼相连，这就需要细心辨析选择。孙中山对 “信义”的分析改造显得较为粗疏。

古代的 “和平”也是一种道德观念， 《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”，“和也者，天下之达道也”［35］，希望人们经常保持 “中和”的心境，随时能够通达并左右逢源。古人认为要达到这种善境，就要拥有 “平直”的心境，在日常行为中则必须 “温、良、恭、俭、让”［36］。可见传统的 “和平”只是在修身养性时所达到的一种精神境界，或者在日常生活中所应遵循的一种行为准则。孙中山所倡导的 “和平”与此完全不同，具有崭新的时代意义和时代精神。孙中山说：“中国更有一种极好的道德，是爱和平。”“中国人几千年前爱和平，都出于天性。论到个人便重廉让，论到政治便说 ‘不嗜杀人者能一之’”［37］。又说，中国与印度的交通自东汉以来就已经开始，“彼此以和平相往来”，“互相钦敬，互相爱慕”，“更可以证明中国的民族性是和平的，不是空言”［38］。从孙中山所论及的和平内涵来看，它不仅是指中国人的一种天性，或说民族性、或固有的民族精神，同时也是指一种国与国相处的基本准则。

三、对中华传统文化中进步思想的吸收

作为一个伟大的思想家，孙中山不像国粹派那样抱残守缺，固步自封，他告诫人们对传统文化中的消极腐朽因素要彻底批判清除，力减负面影响。他曾公开说中国古代的圣人孔孟之言未必合理，他们理应接受理性审判，并把反封建的利剑刺向维护封建专制的纲常礼教。作为西学素养十分深厚的革命家，他对 “西化派”的全面否定传统文化和 “国粹派”以 “不类远西方为荣”的偏颇，都有十分清醒而理智的认识，看到了传统文化的落后性和西方近代文化的优越性。孙中山对中华优秀传统文化具有深厚的感情，认为在学习西方的同时，离不开本民族深厚的文化土壤，要对本民族的主体意识加以弘扬，他说：“发扬吾固有文化，且吸收世界之文化而光大之。”［39］正因为如此，孙中山将中华传统文化中的先进思想与近代西方的先进思想相结合，对我国古代的 “民本思想”和 “大同思想”给予新的阐释，从而使之发挥更大的作用。

传统文化中的 “民本思想”，是在中国古代重民、恤民的基础上形成的一套思想体系，是中国的民主思想，是中国古代思想和西方民主思想的契合点，是中国古代优秀文化宝贵遗产。毕生以民主革命为己任的孙中山，竭力主张光大民本思想这一宝贵财富。他素来称道 “天视自民视，天听自民听”、“民为贵，君为轻”“民为邦本”“天下者，天下之天下”等具有浓厚民本色彩的言论，将它们用近代民主观念诠释出来，解释为 “把政权公之于天下，让人民自己当家作主”［40］等通俗易晓，易于接受的话语。孙中山倡导弘扬民本思想，目的就是要阐发其中与近代民主一致的成分，以便使近代民主观念在中华文化中找到自己生长的土壤，让大众接受，使民主在中华大地变为现实。

孙中山对 “民本思想”的吸收在19世纪主要侧重于“富民”“保民”两个方面，他在 《上李鸿章书》中说：“夫地利者，生民之命脉”“养民”之本根基，“地有遗利，民有余力，生命之土未尽量，山泽之利未尽出也，如此而欲致富不亦难乎！”因此，他力劝统治者 “急设农里”以劝其民 “垦荒”“修水利”，认为这样才能 “养民”“富民”［41］。同时，孙中山不仅重 “农桑之大政”，还提倡大兴 “格致”之学，认为只有讲物理、化学、广用机器、电力，才能“省财力”，并认为国家还必须有 “保商之善法”，使 “货能畅其流”，这样才能 “有以裕民”［42］。古代的先哲自然提不出这种重商的主张，如荀子、商鞅都只注重从地利的开发来富民、养民。

到了20世纪，民族危亡加深，以孙中山为代表的革命家们放弃了对统治阶级的幻想，以自由、平等为武器，对传统的君权进行彻底否定，把古代的民本思想迅速发展成了民权思想。孙中山等人主张君主必须废弃，专制政治必须彻底扫除，“以合众共和结人心者，事成之后，必为民主”［43］。尽管孙中山为首的革命派对专制文化的批判，对民主共和的讴歌，在某些方面未免有些幼稚，但他们敢于对几千年的 “君权”专制进行否定，无疑是对传统文化改造的一次重大突破。孙中山在对皇权的否定和对 “民”的作用认识不断深化的基础上，把古代的 “民本”发展成为近代的 “民权”，具体表现为 “民有、民治、民享”等思想的提出。首先，在民有方面，孙中山把四万万人看做是民国的主人，他说新成立的 “民国以四万万人为主人”“主权在民，民国之通义”［44］。并庄严宣告：“天下者，天下人之天下，非一、二民族可以独占”［45］；国家，“非一人之国家，乃我人民之国家”［46］，国民，“乃民国之天子”［47］。其次，在民治方面，孙中山说：“从前之天下，在专制时代则以官僚、武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责”，“故余主张以民治天下”［48］，“共和国家，重在民治”［49］。既然 “共和国为人民之国”，那么，一切就应 “合全国人民为之”［50］，否则民享就是空话。最后，在民治方面，孙中山指出：“天下既为人人所共有，则天下之利权自当为天下人民所共享”［51］，“国内的事情，要人民去管理，国内的幸福，也是人民来享受”［52］。虽然，这种以民有、民治、民享为特征的民权思想大量吸收了近代西方民主思想的内涵，但也受到传统民本思想中朴素的民主思想的影响。应该看到的是，孙中山倡导的民权与古代的民本有着质的不同。古代的民本思想强调的是对君民关系的处理，以取 “水能载舟，亦能覆舟”的教训，重在巩固君权，并没有把民置于国家主人的地位，孙中山则把国民奉为天子，主张制定法律法规来从根本上保证 “国民居于尊严之地位”。

对于我国传统文化中的 “大同思想”，孙中山也结合自己的革命经历和近代西方的新思想加以改选，给之注入新的内涵。传统的大同思想，虽然反映了被剥削被压迫者的美好愿望，但毕竟是小生产者的乌托邦。孙中山虽然沿用了大同思想，但他并没有把大同思想当作一种乌托邦的幻想，而是把大同思想与三民主义相结合，想通过三民主义的实现，最终建立一个使 “愚者明之，弱者强之，苦者乐之”，人人平等，个个幸福的 “大同”社会。大同思想是孙中山的理想社会，是他的民主主义学说的一个重要内容。

大同思想出自 《礼记·礼运篇》，它的主要内容是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使志有所修，壮有所用，幼有所教，矜、寡、孤独、废疾皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［53］勾画出儒家的理想社会，对后世影响深远，胡寄窗 《中国经济思想史简编》说：“在古代世界曾经出现若干未来理想中，大同理想的崇高与魅力是罕有其与匹的”，甚至还被誉为中国古代的 “社会主义”思想。孙中山的大同思想主要反映在他1912年写的 《社会主义的派别及方法》一文中，他认为自己所要建立的 “理想国”或大同社会就是 “社会主义”社会。他主张实行土地国有，实行大企业国有，允许中小资本企业存在，存在资本家阶级和工人阶级，国家实行免费教育、养老、医疗等社会福利事业。孙中山所描绘的大同社会，并不是社会主义，而是对资本主义社会的理想化，他设想的是没有 “缺点”和 “弊病”的资本主义。孙中山的大同理想与 《礼运篇》所阐述的内容虽然吻合，但儒家大同思想代表的是当时新兴地主阶级的思想和观点，而孙中山代表的是资本主义的理想社会，他以 “平均地权”、“节制资本”来防止资本主义的 “弊端”，在客观上促进了资本主义的发展，比儒家虚无飘渺的 “大同思想”要实在。

首先，孙中山不仅把大同世界看作是三民主义的最后归宿，而且还认为是 “人类进化之目的”。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”［54］。孙中山认为，人类进化之最终目的也就是实现大同主义。“人类进化之目的为何？那孔子所谓 ‘天下为公’，要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教”［55］，并说：“倘进化前途无所障碍，只有而无退，则世界大同，可指日而待”［56］。其次，体现在孙中山受古代“均贫富”这一类大同主义思想的影响，尤其是受太平天国大同主义思想的影响。孔子曾说：“不患寡而患不均”［57］，孙中山说：“我人所抱之宗旨，不过平其不平，使不平都底于平而己矣”［58］。而他的 “夫不稼者，不得有尺寸耕地”［59］，与太平天国所规定的 “凡天下田，天下人耕”是有相通之处的［60］，他的 “有事同干，有福同享，一国安宁富厚，则个人亦安宁富厚”［61］，在很大程度上是对太平天国 “有田同耕，有饭同食，有衣同穿，无处不均匀，无人无饱暖”的大同思想的继承。但孙中山不主张 “均分富人之资财”，认为 “主张均分富人之资财，表面似合均产之旨，实则一时之均，而非永久之均也”。因此，他认为 “欲永弭贫富之阶级”，必须 “舍此而另作他图”［62］。孙中山从 “天下为公，选贤与能”出发，力排少数垄断政治之弊害，高举平等的旗帜，揭露批判欧美代议制度之弊端，认为 “欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福”，“平等二字已成口头空话”［63］。所以，孙中山坚决反对完全仿效欧美，指出：“法、美共和国皆旧式的”“吾人今日当造成一最新式的共和国”［64］。1924年，他明确宣布 “国民党之民权主义，与所谓 ‘天赋人权’者殊科”，表示坚决抛弃西方民主共和国的方案，以图建立 “代表全体平民利益”的政府［65］。他认为在中国实行真正的民主制度的基础上，即可由 “小康”而至 “大同”。由此可见，孙中山把古老的大同思想赋予了近代思想的崭新内容，使之成为了可以化为现实的理想社会。

四、对继承和弘扬中华传统文化的启示

孙中山是在政治思想、文化传承上深刻影响过近代中国社会的一位伟人，他不仅从理论上阐明自己 “融贯”中西的文化主张，而且将这一主张贯切到自己的革命实践和学说中去，他在中华文化转型中所进行的艰辛探索，对我们今天的文化建设具有深刻的影响。

首先，把握好文化的民族性与时代性是振兴中华文化的关键。在怎样处理文化的民族性与时代性的问题上，孙中山的探索精神和处理办法，对我们弘扬中华传统文化具有启迪意义。孙中山西学素养深厚，对近代西方文化的优越性具有深刻的认识，他热切地向外国学习，渴望通过学习外国的长处，达到振兴中华，“驾乎欧美列强之上”的宏伟目标。另一方面，孙中山对中华民族的优秀文化传统又有着深厚的感情，他深深地懂得：创建 “合乎世界之潮流”的现代新文化，离不开本民族深厚的文化土壤。所以他在学习西方的同时，始终没有忘记对民族文化主体意识的光大发扬。主张以我为主，为我所用，他提出 “发扬吾固有文化，且吸收世界之文化而光大之”［66］，表现出吞纳全人类文化财富的博大胸怀。这种融东西文明于一炉的主张既着眼于文化延续性和自我保持，又着眼于文化的变异性和自我更新，是合乎历史发展的客观规律的。由于孙中山较为科学地处理好了文化的民族性与时代性的关系，得到了广泛的认同，这是值得我们今天在文化建设上借鉴和学习的。

其次，在对传统文化的继承和弘扬、改造民族传统文化的深层心理结构、对封建性进行合理清理等方面，依然需要不断探索和艰苦严峻地认真梳理。在合理吸收利用中华传统文化上，孙中山对近代中华文化转型期的艰辛探索，包括了前人许多值得反思的历史教训。从孙中山的著述中可以看到，对于在漫长的历史发展中积淀起来的民族文化心理结构，孙中山缺乏系统、深入的反思和检讨，对其中的封建主义内核缺少应有的清理和批判，孙中山对传统文化遗产有许多正确的见解，但与此同时，他对某些封建伦理道德也有抬高过誉之处，表现出较大程度上的依恋之情。例如，他说中国古代虽然没有民权政治这种事实，但 “老早便有了这种理想”或思想，“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”［67］，至于民生主义，中国古代已有事实，如井田制、王安石新法等；甚至说 “苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也”［68］。孙中山所要恢复的 “固有道德”，基本上属于封建主义思想范畴，虽然在主观上力图渗入资产阶级民主主义内容，但在实践上却是继承多于批判，让人产生恢复一切封建时代道德的感觉。孙中山对传统文化的封建性批判不力，从主观愿望看，当时频繁而紧张的革命活动不容许他以更多的时间从事理论探讨，自然也就无从对传统文化加以系统的清理和改造；从阶级因素看，他所依附的阶级，同封建势力既有矛盾又有联系，不可能对中华传统文化担负批判继承的历史重任；从时代因素看，他所处的时代是中华民族危机空前的时期，为了救亡图存，人们所关注的主要是生死攸关的武装斗争，而对民族文化深层心理结构的改造则缺少应有的思想准备，加上大力批判西方资本主义国家的弊端是当时的时尚，故而对封建主义的批判却因此放松；从历史根源看，中国封建社会历史久远，封建主义根基深厚。由于这些原因，孙中山对封建主义的批判在力度和深度上没有对资本主义弊端的揭露和抨击有力深刻。

结语

综上所述，孙中山对中华传统文化的批判继承始终围绕着是否有利于 “国”“民”的轴心进行，对利国利民的加以发扬，对不利 “国”“民”的则坚决摈弃。自近代以来，对于中华传统文化的取舍大多围绕如何有利于国家人民的主题进行，但由于对传统文化的选择和重新认识与思想家本人的教养、地位密切相关，因而人们对传统文化的取舍和归宿有所不同。如曾经为中华文化的变革英勇斗争的康有为、严复，最终走向了传统文化的复归，而孙中山始终保持着开放型和进取型的文化心态，因此在传承中华传统文化上卓有建树。不过，孙中山在对传统文化批判继承上，缺乏足够理性的、系统的剖析，因而对某些封建性杂质批判不够，如对传统文化中落后的家庭宗族观念的充分肯定，对封建道德中的糟粕未进行坚决批判等。这些都是孙中山文化观念中的薄弱环节，而且也透视出他那一代人在中西文化激撞的时代所表现出来的矛盾心理。对此，我们应该从当时的社会历史条件和政治文化氛围去看待所存在的缺限与不足，从而对孙中山在批判继承中华传统文化过程中存在的问题进行合理而科学的解释。

［1］［8］［17］［18］［30］［31］［32］［32］［34］［55］［64］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第六卷，北京：中华书局，1990：68—69、16—23、179—180、191、22—24、24、36、22、196、56．

［2］［3］［7］［10］［14］［16］［19］［20］［21］［22］［25］［27］［28］［37］［39］［54］［66］［67］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第九卷，北京：中华书局，1990：249—251、247、250、248、353、250—251、252、247、243、244、246、394、355、262、120、121、122、120、262．

［4］（清）阮元·十三经注疏·礼记·大学［M］．北京：中华书局出版，1982：14．

［5］（春秋）孔丘·论语·雍也［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：65．

［6］（春秋）孔丘·论语·颜渊［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：123．

［9］（清）阮元·十三经注疏·易·乾卦［M］．北京：中华书局出版，1982：1673．

［11］（清）阮元·十三经注疏·易·系辞上［M］．北京：中华书局出版，1982：80．

［12］（战国）孟轲·孟子·离楼上［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1981：170．

［15］［41］［42］［44］［63］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第一卷，北京：中华书局，1990：278－282、10－15、12－14、213、327－328．

［17］［58］［59］［62］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第二卷，北京：中华书局，1990：533、509、509、508．

［23］（春秋）孔丘·论语·八佾［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：30．

［24］（春秋）孔丘·论语·为政［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：20．

［26］［36］（春秋）孔丘·论语·学而［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：5、6．

［33］（战国）孟轲·孟子·梁惠王上［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1981：1．

［29］［35］（清）阮元·十三经注疏·礼记·中庸［M］．北京：中华书局出版，1982：1629、1625．

［38］yat—sen sun·国父思想学说精义录［M］．台北：正中书局，1976：632．

［40］［45］［48］［51］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第五卷，北京：中华书局，1990：174、628、629、629．

［43］章太炎·章太炎文集·驳康有为论革命书［M］．．北京：线装书局，2009：128．

［46］［47］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第三卷，北京：中华书局，1990：349、389．

［49］［50］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第四卷，北京：中华书局，1990：213、345．

［53］（清）阮元·十三经注疏·礼记·礼运［M］．北京：中华书局出版，1982：1413．

［57］（春秋）孔丘·论语·季氏［M］．杨伯峻译注，北京：中华书局出版社，1980：172．

［60］洪秀全·洪秀全文集［M］．北京：中华书局出版社，1976：168．

［61］［68］中国科学院近代史所·孙中山全集［M］．第八卷，北京：中华书局，1990：349、405 ．

Sun Yat-sen’s Critical Inheritance of the Traditional Culture

Yan Jianhua Zheng Chaobin2
（1．Editorial Department of Anshun University Journal，Anshun 561000，Guizhou，China）（2．School of Humanities，Anshun University，Anshun 561000，Guizhou，China）

In rapidly change period of modern Chinese society，Sun Yat-sen put forward a valuable theory which helped carry forward Chinese traditional culture after making an exploration on Chinese traditional culture．Sun yat－sen held only on the basis of analysis and criticism that Chinese traditional culture could be carried forward and inherited，only in connection with the current social practice and in cultural exchange with outstanding foreign cultures that Chinese traditional culture could be transformed and developed．The theory Sun yat－sen put forward was unique at the time though his criticism in the feudal factors in Chinese traditional culture was not thorough，even a bit appreciative．

Chinese；traditional culture；critical inheritance；limitation

郑朝彬）

K203

A

1673－9507（2014）02－0075－05

2014－02－26

1．颜建华 （1957．10～），男，贵州普定人，安顺学院人文学院教授，贵州省文史研究馆特聘研究员，贵州省高校哲学社会科学学术带头人，安顺市市管专家。研究方向：地方文化、六朝诗赋。

2．郑朝彬 （1980．12～），男，贵州开阳人，安顺学院人文学院副教授，硕士。研究方向：中国古代史、区域历史文化。