“自爱”的困惑——对《荀子》中颜回“自爱”话语的辨析

程泽明

（广东外语外贸大学外国文学文化研究中心，广东广州510420）

“自爱”的困惑
——对《荀子》中颜回“自爱”话语的辨析

程泽明

（广东外语外贸大学外国文学文化研究中心，广东广州510420）

在《荀子·子道》中孔子最心爱的门徒颜回认为“仁”的根本既不在于使人爱己，也不在于爱人，而是自爱。北宋政治家王安石基于事功的立场否定颜回的“自爱”话语，但贪功进取的结果也使他陷入政事的泥淖而难以自拔。面对悲剧性的人生，于立德和立功两端之间何去何从，实际构成了中国传统儒家无法绕行的一个重大课题。

自爱；使人爱己；仁；圣

《荀子·子道》中可见这样一段孔子师徒关于“仁”“智”的问答：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入。子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”

一篇对话当中同时聚齐了颜回、子路、子贡这三位孔门最具声望的弟子，《论语》和《礼记》中都未有这样的先例。这不禁使人对谈话内容的真实性打上一个问号。尽管如此，这段材料本身所传递出的讯息已足以令人深思。从《论语》可知，在孔门诸弟子中，唯有颜回得到了孔子“三月不违仁”（《论语·雍也》）的赞语，而他与子路和子贡相比却恰恰是最少事功和言语表现的一位。他说“自知自爱”，便好像构成了对他本人作为仁者的一种自我道白，显出材料所云并非单纯的妄语。问题是，颜回的“自爱”真的道出了孔门关于“仁”的最终奥义吗？单讲一个“自爱”，难保其不与杨朱的“为我”混为一谈。再则《论语·颜渊》中孔子明明向樊迟指出，仁是爱人，知是知人。在《雍也篇》他也说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”表示为仁有一个推己及他的过程。而颜回对此却似乎均未加措意，这就使人怀疑他“自爱”的信条到底在多大程度上代表了孔子关于“仁”的真实见解。

一、王安石对“自爱”话语的否定

王安石在《荀卿》一文中专门针对《荀子·子道》中这段问话提出尖锐批评。他认为问话中所表达的观点“其不察理已甚矣”，必非孔子之言而应出于荀卿之妄［1］1079。因为在他看来对话中的孔子恰恰把他给子路三人的评语弄颠倒了，实际上依据三人的答语最终的桂冠应当归于子路而不是颜回！

王氏是基于事功的立场而作出这一裁判的。他一面肯定“爱己者，仁之端也，可推以爱人”［1］1079的道理，一面又指出，既然仁爱需要经历一个推己及人的过程，那么单纯 “自爱”的境界就逊于“爱人”，而单纯“爱人”的境界又逊于“使人爱己”；只有做到“使人知己、使人爱己”才算真正穷尽了智、仁之道。因为“能使人知己、爱己者，未有不能知人、爱人者也”［1］1079，同理，能知人、爱人者，也未有不能自知、自爱者也。这其实是说，内圣之道不及外王，因为外王要以内圣为基础，外王之道便涵盖了内圣，要做到外王实在比单纯的内圣难度更高。所以，《荀子》这段文字中以为爱己者贤于爱人者的观点，“是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也”［1］1079，完全搞错了实际的价值排序。

王氏的见解其实也并非虚言。《论语》“颜渊季路侍”章中孔子自陈己志，说愿使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这不就近乎子路所讲的“使人爱己”吗？单纯的爱人未必皆有效果，仁道的最终境界却还要做到功泽百姓，使天下之民归心①，这就像《论语·雍也》子贡问孔子曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子有些激动地回答：“何事于仁！必也圣乎！”同样子路的答话也未尝不可视为对圣人境界的一种描绘。《宪问》子路向孔子询问君子之道，孔子依次告以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”三语，简直与王氏对“自爱”“爱人”“使人爱己”三境界的诠释如出同一轨辙。单从表层文字看，子路所说的似乎正是“仁”的最高境界——“圣”。

但另一方面，既然孔子对“圣”与“仁”已明确区分，而“圣”明显牵涉外部事功，这岂不正反过来说明“仁”的本体其实在事功之外别有定位么？《论语》中仅见的几位被孔子许以“仁人”称号的贤人：伯夷、叔齐及殷末“三仁”微子、箕子、比干②，几乎都是与致君行道无缘、不见知于人的孤臣孽子，而尧、舜、禹（甚至包括泰伯）这样的圣人，却不必更复加以“仁”的称号③，这里岂不明白见示：真正的仁人无须仰仗任何事功！

孔门当然并非不注重事功创立。《论语·先进》讲到孔门四科，其中子贡和子路分属的言语和政事科就明显牵涉外在事功表现。但毋庸置疑的是，子贡与子路的“立言”和“立功”却终究不敌颜回的“立德”。《论语》中那些提及从政的章次，其中不乏子路、冉有、公西华也包括子贡等弟子的出场，但是却独独未见颜回的身影。同样，《论语·雍也》中季氏让同属德行科的闵子骞为费城宰，他却回答：“善为我辞焉；如有复我者，则吾必在汶之上矣。”孔门最崇高的德行科恰恰像是最不追求事功表现！

在《论语》中孔子从不掩饰自己对其弟子从政能力的自信，如《公冶长》“孟武伯问”章中他说子路“千乘之国可使治其赋”，冉有“百乘之家可使为之宰”，公西华可使“束带立于朝”，在《雍也》“季康子问”章他也称子路、子贡、冉有“于从政乎何有”；但一旦谈到他们是否具备“仁”，就闪烁其词，“不知其仁”④，甚至对“雍也可使南面”的仲弓也是如此⑤。要在孔门当中寻找一位合内圣外王于一身的人物，实在没有那么简单。连孔子自己也说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）孔子不是那种能够得位行道的圣人，当然也不免有忧惧与惶惑。在《史记·孔子世家》中他征询自己的弟子：“吾道非耶？吾何为于此？”有趣的是，平常“终日不违如愚”的颜回这时却发出毫不示弱的声音：“不容（于世）何病？不容然后见君子！”真正的君子，恰恰以自身在逆境中的独立不迁、澹然自处彰显其君子本色，他无须为创立事功而求合于世。这让人感觉学生的澹定和自信似乎更在老师之上。无怪孔子也不得不叹服：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）他所称道的那种“不忧”“不惑”“不惧”的君子，仿佛正是指颜回。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，政治生活总以获取荣誉为鹄的；这种生活方式虽然较那种单纯追求享乐的人生来说高出一筹，但在那些真正追寻“善”的人眼里却还依旧未免“显得太肤浅”，因为“荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人的属己的、不易被拿走的东西”［2］12。参照亚氏的说法，可知子路所谓的“知者使人知己，仁者使人爱己”其实正是指涉那种追求荣誉的政治人生，它更多地表现为一种血气或权力意志的外露，唯恐他人不能用己、知己，这与颜回所述的那种追求自性善（而非外部善）的德性人生相比，至少在传统儒家的价值语境中将毫无悬念地落于下乘。然而或许正是基于创建事功的自觉，王安石却大胆地对子路的进取话语给予了肯定。

再看子贡“知者知人，仁者爱人”的说法，虽然较为中正平稳，但由于未能揭橥根本，也容易以己殉人，流为“阉然媚于世”的“乡原”（《孟子·尽心下》）。孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”是建立在“能近取譬”这一“仁之方”（《论语·雍也》）基础上的。大抵人情之常，总是爱己先于爱人；人若不能自爱，首先发掘出仁爱在自身内部心性上的源头（本心本性），爱人将无所取譬，沦为无源之水，无本之业。扬雄《法言·君子》里说：“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也。自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”颜回把“仁”归结为“自爱”，恰恰是反本溯源之论。“颜子不自私己”（《河南程氏遗书·卷第二上·二先生语二上》），从表现形式上看，“自爱”不是自私，而是比表面的爱人更深层次的屈己、虚己、抑己、克己工夫。徐复观《中国人性论史》指出：“在孔子以前及以外的人，皆以爱人为仁，……但若仅以爱人解释《论语》上的仁，则在训诂方面对《论语》上许多关于仁的陈述，将无法解释得通；而在思想上也不能了解孔子所说的仁的真正意义。”［3］81他认为孔子所讲的“仁”就其真实本性而言，应当归结到“一个人的自觉地精神状态”［3］81，如果仅仅把孔子所讲的“仁”理解成“爱人”，那孔子的“君子儒”与一般的俗儒、伪儒之间将无从分别了。子贡“爱人”的堂皇之语，终也不免现露出平庸之色。

二、“自爱”话语中的修辞学

通观《论语》中孔门弟子向老师问仁的篇幅，会发现一个有趣的地方，就是一般弟子问话的时候，孔子几乎都会向他们谈及政事（似乎对应“使人知己，使人爱己”）并告以与人相处时要用到的实用性很强的恕道（似乎对应“知人，爱人”），如《颜渊》仲弓问仁，孔子告以“出门如见大宾，使民如承大祭”，此是谈为政，又兼及“己所不欲，勿施于人”的恕道，并说明如果坚持这样做就会收到“在邦无怨，在家无怨”的效果；同一篇樊迟问仁知，孔子告以“爱人、知人”，“举直错诸枉，能使枉者直”，又《雍也》问仁知，告以“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，“仁者先难而后获，可谓仁矣”，又《子路篇》问仁，孔子告以“居处恭，执事敬，与人忠”，显然也是谈具体的为人处事及为政之方，“先难后获”又告以效果；又如《卫灵公》子贡问为仁，孔子告以“事其士大夫之贤者，友其士之仁者”，也是谈知人、爱人，“工欲善其事”，又言其效果，同一篇子贡问“有一言可以终身行之者乎”，孔子告以“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，又《雍也篇》回应子贡“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，言及恕道；又如《阳货》子张问仁，孔子云“能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下为仁矣”，更明显谈及为政，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，是说惠人亦能惠己，爱人亦能使人爱己，同样是与忠恕有关的效果论论调；但惟独《颜渊》中“颜回问仁”的一章，孔子把以上一切世俗之论全都撇开不提，却好像与之心有默契似地单说一个“克己”，又强调“为仁由己”，恰恰又不讲推己及人的“恕”。从恕道转向“为仁由己”，便好像是一个由“爱人”折返回“自爱”的过程，难道正是基于自己弟子中所存在的“不违仁”与“不知其仁”的境界区分，孔子分别准备了两套不同的教育说辞吗？

另外，《论语》中虽然频繁言及政事，但孔子在他人面前谈及为政之道的时候，却极少像孟子那样公开标榜“仁”，而毋宁是在讲礼义忠恕以及恭、宽、信、敏、惠这类更接近世俗理解力的道德品行；当他主动提起“仁”的时候，毋宁更多表现为一种自我独白，极少牵涉政事。他说：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）仁道的广泛成就必须期待王者或圣人的出现。但现实的情况，却如同他在《卫灵公》中发出的一连串感叹：“知德者鲜矣。”“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”“民之于仁也，甚于水火。”一般民众对“仁”的敬而远之胜过对水火灾患的畏惧，乃至于有人蹈水火而死，却不见有人蹈仁。难道正是基于对人性的这种深刻体察，使他没能向孟子那样乐观地大声吁求在位者实行“仁政”吗？他所说的“仁”，更多地是首先针对君子的修身而提出的要求，然后才拓展到为政上。不过，如果他自己弟子中的绝大多数在修行上还只是停留于对仁“日月至焉而已矣”（《雍也》）的水平，大范围的“仁政”在短时间内难以期待实现是可想而知的。对于当时的统治秩序，孔子似乎更多主张用“礼义”去作一种适当的调节，因为礼是昔日王者的创制，“虽无老成人，尚有典刑”（《诗经·大雅·荡》），它能在仁人缺位的情况下使政事依然大体收取某种近似于“仁”的效果。

反观前面提到的《宪问》“子路问君子”章。当子路仅仅被孔子告以“修己以敬”这样平淡枯索的修身论调时，他内心深处的政治意欲显然不能以此为满足，而实际却期待着某种更为宏大光辉的事业，这就好像柏拉图《理想国》中年轻气盛的格劳孔⑥不能安于苏格拉底单纯的德性之论，他迫使苏格拉底用言辞凭空构想出一个国家以满足自己的权力意欲。子路也急不可耐地连续发问：“如斯而已乎？”为了节制他过分僭妄的欲念，孔子不得不正言相告：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”显然，孔子之所以提出一个“修己以敬”“以安人”“以安百姓”的序列，绝不是为了单纯强调“安百姓”的境界比“安人”“以敬”更高，而恰恰是要反证“修己以敬”的重要性，因为如果没有“修己”的工夫，“安人”“安百姓”都可能流为华而不实的空谈。同样，《雍也》中当子贡向孔子询问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎！”好像在说“博施济众”是比“仁”更高一层的“圣”的境界，但只要再看孔子续后补充的“尧舜其犹病诸”一语，就知道这里孔子其实也是要纠治子贡过分贪求华丽说辞的弊病。《公冶长》里子贡称：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”又《阳货》孔子自道：“予欲无言。”子贡从旁质询：“子如不言，则小子何述焉？”可见子贡好在言语层面论道，乃至于对孔子的寻常说教犹感不足。孔子不得不用与告子路时相同的“尧舜其犹病诸”一语以平息其务求高远之念，而把话题从“圣”转向“仁”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“能近取譬”，岂不是明白提醒子贡不要舍近求远、舍己逐人？“修己以安百姓”“博施济众”这样的圣王之道，连尧舜尚且感到为难，一般人又怎么可以轻易言及并等闲视之呢？成就圣功的困难在于，实际的从政者往往因无法节制自身的权力意欲和热衷于猎取世俗授予的荣誉头衔而有损仁爱之心，自好的仁人却为坚守己志无法屈就世俗而局促于一种独善其身的状态，这两者的分途使得“外王”和“内圣”之间的汇合成为千载一遇。结果，仁人难于在世上成就事功，实际成就事功者又并非仁人，仁者无功可伐不敢以“圣与仁”自居，有功可伐者却又不在意自身所为是否合乎“仁”道。或许因为这种原因，孔子反复告诫自己的弟子要慎用言语。《里仁》里说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”《宪问》里也说：“君子耻其言而过其行。”子贡好言语，《为政》中他向孔子问及君子时，孔子特别教导他：“先行其言而后从之。”司马牛多言而躁（《史记·仲尼弟子列传》），问仁于孔子，孔子也提醒他“仁者其言也讱”。他急切地问：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”孔子反诘道：“为之难，言之得无讱乎？”（《颜渊》）可见孔子更欣赏的是躬行君子，而极为反感口舌上的夸大。《公冶长》中子贡在孔子面前称说：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。”（《说文解字》：“加，语相增加也。”）孔子回应他：“赐也，非尔所及也。”试想，子贡所讲的不过是“己所不欲，勿施于人”这样一般性的知人、爱人之道，而孔子尚且以为他境界未足，言下之意既然不能做到就不应在人面前夸口，反观前面子路所说的“使人知己，使人爱己”，如果真像王安石所云是一种比“知人、爱人”更高的境界，那岂不更是在夸海口吗？王氏只是徒然地就三种答语本身所表达的境界论高低，却没有意识到境界最高的说辞，未必就是一个学生所能向老师提供的最满意的答复。颜回“自知、自爱”的对答虽然在言语上最为收敛，但不是恰恰正体现出他的仁者风范吗？

由此可见，颜回所谓“知者自知，仁者自爱”的本意，当绝不是指知者仅仅只能自知，仁者仅仅只是自爱，其后必然还有一个向外扩充的过程。但出于“仁”德实际践行中的困难，颜回无法发出子路那样的豪言壮语，而只能暂时以一种口讷的方式把“仁”首先界定在“自爱”上。人不能爱己，焉能爱人？在某种意义上王安石自己也意识到这一点，他承认“能自爱之道，则足以爱人”，同时在文章篇末补充说：“古之人爱人不能爱己者有之矣，然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。”［1］1079强调他所讲的“爱人”一定能兼容“自爱”。这不过是变相地反过来对颜回的说法再度加以肯定，声明自己不是那种殉己以从人、结果反而丧己丧仁、以至亡天下的“爱人者”。在另一篇文章《杨墨》中他对颜回和杨朱做了比较，指出杨朱的“为我”虽与颜回的自爱有着相似之处，但只能说是“得圣人之一而废其百者”，最终走入歧途；同样墨翟单方面的利天下也不能与儒门的爱人相提并论，却适足以“得罪于圣人”［1］1080。这却不幸构成对他自身命运的一种悲剧性预言。

三、“仁爱”的悲剧与喜剧

真正的自爱者所爱的是自身灵魂、德行的完善而不是身外的财产、荣誉，这就像亚里士多德对两种自爱类型的区分：“那些在贬义上用这个词的人把那些使自己多得钱财、荣誉和肉体快乐的人称为自爱者”，但这不是真正的自爱，因为那样的人所爱慕的不是他自身而只是那身外的钱财、荣誉、快乐，这种爱的结果恰恰最终使人殉己、丧己；而那“钟爱并尽力满足他自身的主宰部分的人才真正是一个自爱者”［2］275－276。如果完全遵循亚氏对自爱的这种严苛定义，那么真能勉力践行德行标准者或恐有限。《论语·里仁》中孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”君子修德是“为己”还是为名？“仁者无忧”，如颜回一般的仁者会为自己没世无名而忧虑吗？同样，如果孔子是比仁者境界更高的圣者，不可臆想他一生奔波劳碌于世仅仅是为了“成名”。如果有德者真正所爱的是德行本身，而德行本身不借助于他人的称赏，那么《论语·卫灵公》里“君子疾没世而名不称焉”一句所言君子是否指涉真正的有德者？

“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）实际上，面对一群将来总要以这样那样方式走入仕途、眼下也正有心“干禄”的弟子，孔子不可能畅所欲言他的“仁”道。学生向老师请教“仁”与其说是为了修身还不如说是想了解它对于自己日后走上仕途会带来什么样的好处和功用。孔子恐怕深知这一点，他也干脆跟他们直截了当地就政事来说“仁”。颜回那样的仁人可遇不可求，他只能退而求其次。《述而》中他说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”君子未必皆仁，但出于荣誉心的鼓动依然可以强仁而行、利仁而行，那样的效果与真正的仁人行道是近似的⑦。小人则琐碎不堪，完全注目于近身之利⑧。政治人格的人渴望“使人知己”“使人爱己”，为此他们也必须勉力自己去“知人”“爱人”；如果孔子利用君子的这种性格，他是有可能使“仁道”以一种近似的方式在这个世上获得实现的。圣人有那样的天才把原本的悲剧再度编排为喜剧。

“名”是圣人鞭策世人勉励推行仁道所用的权柄，如果有必要的话他还可能动用其他权柄，比如在《卫灵公》里孔子说：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”不过对于居德行科之首的颜回来说，“名”和“禄”的劝赏毕竟些微不足道，他毋宁只要独善其身。从《论语》中可以看到，颜回确实是能够保持沉默的，作为孔子的首席弟子他仅有寥寥几次出场，大多数时候毋宁是别人在提起他。《大戴礼记·曾子立事》里说：“君子博学而孱守之，微言而笃行之；行必先人，言必后人；君子终身守此悒悒。”可以说，在“博学孱守，微言笃行”“终身守此悒悒”这方面，颜回比孔子做得还要彻底；孔子还时不时发出一两句不得志的叹息，在公山弗扰和佛肸相招的时候他甚至还表现得有点按捺不住。这或许便是“仁者”和“圣者”之间存在的差别：圣者仍然要千方百计地寻求创立事功。

在《论语》中确实有一次“颜回问为邦”的记载。面对自己心爱的门徒孔子很少见地给出了一个浪漫的答复：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（《卫灵公》）这似乎暗示颜回不可能为邦。悖谬的是，纯粹的仁者为了保有纯粹的德行不愿向世俗做任何妥协回转，结果他反而不能如“利仁”君子那样成就一毫事功。就此而言，颜回的命运确实和仁者伯夷、叔齐一样是悲剧性的。他的早夭最终使他成就了这一命运。

《公冶长》“颜渊、季路侍”章孔子让两位弟子“各言尔志”，这里子路还是一如既往地发出慷慨壮语：“愿车马衣裘，与朋友共敝之而无憾。”⑨颜回则说：“愿无伐善，无施劳。”⑩表现了他的自谦、自知、自爱。与《荀子·子道》提供的场景不同的是，这里老师最终出场了，他展现出一种比弟子们更为高远的气象：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这似乎才是王安石所推崇的那种内圣外王、兼德行与事功于一体的境界。刘宝楠《论语正义》评定三人境界，以为：“子路重伦轻利，不失任恤之道，义者之事也。颜子劳而不伐，有功而不德，仁者之事也。夫子仁覆天下，教诚爱深，圣者之事也。”［4］仁者的称号果然还是授予了颜回。圣者和义者都有功可表，唯独仁者不言功，但义者之立功却又不敌仁者之立德。王安石不安于仅仅做一个仁者，他还渴望成就圣者之事，在北宋神宗熙元四年（公元1071年）即他当政的第二年，更具昂扬进取精神的《孟子》终于首次被列入国家科举考试的项目之内，给其轰轰烈烈的变法运动增添一派新鲜、蓬勃气象。惜乎改革大业功败垂成，悲剧性的历史中难以寻觅十分圆满的人生，严酷的现实表明，他仍然只能无奈地做一个与子路相仿、急于行善的义者罢了。

注释：

① 《论语·尧曰》：“天下之民归心焉。”《孟子·梁惠王上》：“天下之民皆引领而望之。”

② 《论语·述而》称伯夷叔齐“求仁而得仁”，又《微子》里说“殷有三仁”。

③ 圣人至德，也难于用言语称说。《泰伯》称泰伯“可谓至德”“民无得而称焉”，又说尧德之大“民无能名焉”。

④ 孔子一向不轻易许人以“仁”，这不论对他的弟子子路、冉有、公西华（见《论语·公冶长》“孟武伯问”章），还是当时的能臣名士如楚令尹子文、齐大夫陈文子等（见《公冶长》“子张问曰”章）皆如此。

⑤ 可见《公冶长》“雍也仁而不佞”章。有意思的是，仲弓（冉雍）位居德行科，却又像是很热心政事。

⑥ 可参考色诺芬《回忆苏格拉底》第三卷第六章中的记载。

⑦ 《中庸》第二十章：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”又《礼记·表记》：“仁有三，与仁同功而异情。……仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”《孟子·尽心上》也说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”

⑧ 《论语·宪问》里说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”又说：“君子上达，小人下达。”反过来讲，君子不仁不义之害又远超小人，《阳货》说：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

⑨ 或作“愿车马，衣轻裘，与朋友共敝之而无憾”，多一“轻”字，当为衍文。可参考刘宝楠《论语正义》或杨伯峻《论语译注》。

⑩ “不施劳”，何晏《论语集解》释作“不以劳事置施于人”，朱熹《四书集注》则以“施”为“张大”之意。刘宝楠《论语正义》引《淮南子·诠言训》“功盖天下，不施其美”一语证朱解，并指出“施劳”与“伐善”对文，一言功，一言善。

［1］李之亮．王荆公文集笺注［M］．成都：巴蜀书社，2005．

［2］亚里士多德．尼各马可伦理学［M］．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003．

［3］徐复观．中国人性论史：先秦［M］．上海：上海三联书店，2001．

［4］刘宝楠．论语正义［M］．高流水，点校．北京：中华书局，1990：206．

The Perplexity of Self－love：A Discriminating Analysis on the Discourse of Self－love by Yan Hui in Xunzi

CHENG Ze－ming
（Center for Foreign Literature and Culture，Guangdong University of Foreign Studies，Guangzhou 510420，China）

In“Zi Dao”in Xunzi，Confucius’favorite disciple Yan Hui said that the root of benevolence is neither to make others love you nor to love others，but to love oneself．Wang An－shi，a famous politician in North Song Dynasty，denied Yan Hui’s view from the standpoint of making contributions．However，the impulse to achieve great progress also got him into the mire of politics．The lives of Yan Hui and Wang An－shi were both tragic，and how to make balance between the two types of lives become a big problem which the traditional Chinese Confucian cannot evade．

self－love；make other people love you；benevolence；sage

B222

A

1009－2463（2014）04－0127－06

2014－03－21

程泽明（1986－），男，安徽池州人，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心博士研究生。