凡尘洗尽即梵澄——翻译大家徐梵澄的翻译与思考<br/>

凡尘洗尽即梵澄——翻译大家徐梵澄的翻译与思考

2014-03-20陈历明

外国语文 2014年5期

陈历明

(华侨大学外国语学院，福建泉州 362021)

1.概述

梵澄先生1909年10月26日生于湖南长沙，原名琥，谱名诗荃，字季海，梵澄为其笔名，晚年始用徐梵澄为通名。他是中国社会科学院世界宗教研究所研究员、著名的精神哲学家、翻译家和印度学专家，同时也是一位诗人、书画家、艺术鉴赏家和评论家。徐先生幼承严格的家塾教育，先后就学于长沙雅礼中学、武汉中山大学历史社会学系(1926年)以及上海复旦大学西洋文学系(1928年)，其间因机缘游于鲁迅门下，受诲颇深。1929年至1932年留学德国柏林大学与海德堡大学，攻读艺术史专业，研究美术史，练习木刻艺术，曾多次代鲁迅购买文学和版画作品，并创作一幅中年鲁迅像，被誉为“中国新兴版画创作第一人”。1932年8月，因先父病重回国尽孝，后寄寓上海。随后在鲁迅的提议与帮助下最早系统地翻译并出版尼采的著作，成为系统翻译并研究尼采的第一人。抗战期间，他先任教于中央艺专，后任中央图书馆编纂，兼任中央大学教授。自1945年受国民政府教育部委派，作为中印文化交流使者，赴印度任泰戈尔国际大学教授(5年)，讲授“欧阳竟无佛学思想”等，同时研究古印度宗教哲学，1950年入贝纳尼斯习梵文，译出印度教经典《薄伽梵歌》等梵文典籍。次年入南印度室利阿罗频多学院，任该学院国际教育中心研究院华文部主任(27年)，潜心翻译、著述、讲学，专治精神哲学，重研法相唯识之学，有宏富著译问世。及至1978年末取道香港，只身皓首归国，历33年!其间有大量有关印度宗教哲学译、著面世，因被海外誉为“现代玄奘”。归国后经任继愈先生推荐，入中国社科院世界宗教研究所任研究员，兼中国佛教协会特约研究员，中国鲁迅研究会顾问。其间又有极具分量的学术译著面世，由此迎来自己学术生涯的第二次高峰。

徐先生精通8种古今语言，会通中国、印度、西方三大文化，尝试以“精神哲学”为契点重新阐释古典，形成了独特的学术体系，其学术成就涵盖甚广，且卓然成家;但他甘于寂寞，卓尔不群，从不张扬，视名利如浮云，只是竟日为学不辍，笔耕不止，焚膏继晷，抱定古代士人“为往圣继绝学”的宗旨，不声不响地做着“接续”精神传统的探索，直至生命的终点。梵澄先生于2000年3月6日寂于北京，享年91岁。

著名学者刘小枫(2002:51)认为，梵澄先生的学术成就多端，大要有四:翻译西方现代大哲尼采(完整的译作有四部)，翻译印度古今哲学要籍，用英文译述中国古代学术，以及诠释古学经典的撰述。翻阅《徐梵澄文集》共十六卷(上海三联书店2006年出版)可知，其所言不虚，其学术贡献主要体现在以下四个方面:

其一，系统地翻译出版尼采著作，译成《尼采自传》(1935)、《苏鲁支语录》(1935/1992)、《朝霞》(1935)、《快乐的知识》(1939)等。

其二，系统地翻译印度吠陀—吠檀多哲学之古今经典，如《五十奥义书》(1984)、《薄伽梵歌》(1957)、《行云使者》(1957)，阿罗频多之《神圣人生论》(1984)、《薄伽梵歌论》(1957/2003)、《社会进化论》(1960)、《瑜伽论》(1959/2005)、《佛教述略》(1939)、《神母道论》(1972)、《安慧＜三十唯识＞疏释》(1987)等。

其三，用英文译述中国古代学术精华，介绍给印度和西方，有《小学菁华》(1976)、《孔学古微》(1960)、《周子通书》(1978)、《肇论》(1987)、《唯识菁华》(1990)、《易大传——新儒家入门》(1995)等。

其四，以精神哲学重释中国古典思想，如《玄理参同》(1973)、《老子臆解》、《陆王学述》、《周天集》(1991)等。

围绕南向通道沿线地区、珠江—西江地区、桂广高铁沿线等地区寻找面向越南、老挝及东南亚的往返货源，大力发展过境贸易。在钦州、凭祥综合保税区培育一批具有东南亚、中西亚客源的离岸贸易公司，发展面向这些地区的转口贸易、离岸贸易、国际中转集拼与其他配套增值服务，为钦州港增添补给货源，逐步将现有的喂给港发展为衔接“一带”与“一路”沿线地区的区域性母港。

虽其学术撰著本已不菲，但其翻译成就实在了得，其刊行的主要译著就有32部(含译述，尚不包括佚失和待出版的另6部译著)。

概言之，梵澄先生辉煌的翻译事业在几个领域可谓开风气之先。他是我国系统翻译尼采著作的第一人，也是我国最早的尼采研究专家。特别是他首次全译的《苏鲁支语录》(现译《查拉图斯特拉如是说》)，商务印书馆仍然在再版，面世七十多年来还是无人超越。郑振铎曾如是赞许道:“这部译文是梵澄先生从德文本译出的，他的译笔和尼采的作风是那样的相同，我们似不必再多加赞美”(郑振铎，1936/1992:2)。此外，我国著名的尼采研究专家、尼采著作的翻译者周国平先生的话也可佐证:“梵澄、高寒二位先生曾译尼采作品多种，尽管在译文风格上带有时代特点，文言气较重，但是在译文的准确和传神方面，我一向是佩服的”(周国平，1987)。

他更是把印度古代精神哲学典籍《奥义书》系统译介到中国的第一人。他深知中国文化的印度渊源，曾如此谆谆告诫后学:“印度是个大国，中国也是一个大国，印度可以不懂中国，中国不能不懂印度”(詹志芳，2000:78－80)。早在南印度任教时，他就遍识《奥义书》百余种，择其要者50种，陆续译成中文，终于1984年由中国社会科学出版社出版(1995年修订版，计1133页)。本籍在欧洲早有多译本问世，对欧洲的宗教、哲学影响甚巨。由此出口转内销，印度因此重新认识自己的这一宝典，并为“诗圣”泰戈尔、“哲圣”阿罗频多等所借重。上世纪20年代的日本也不甘落后，不吝人力物力，译出全集:“东方则日本尝聚梵文学者二十七人，译成《奥义书全集》都百十六种，分为九卷。1922－1924东京出版”(徐梵澄，1995:12)。其学术价值着实不可估量。对此，我国先贤亦了然于胸，早在20世纪初，章太炎就发愿译介《奥义书》，并邀鲁迅、周作人同学梵文，然因学习未竟而搁浅(孙波，2000:64)。但梵澄先生几十年后竟然以一己之力完成了前辈的未竟夙愿!

特别值得一提还有另一本当代印度哲学巨著《神圣人生论》的翻译。译者自陈，“全书译成于1952年。初校于1956年，二校于1964年，三校于1979年，数月后全书细较重抄，至1981年七月初始毕。全书约85万字”(徐梵澄，2006b:133)。最终于1984年商务印书馆出版。本书是当代印度著名哲学家阿罗频多的代表作，博采众家之长而卓然成思，“内容集印度韦檀多(Vedanta)之大成，所据皆《黎俱韦陀》及诸《奥义书》。数千年精神哲学之菁华皆摄。以‘超心思’为主旨，以人生转化为极归。于商羯罗之幻有论及大乘空宗破斥弥多，其视法相唯识等盖蔑如也。于柏拉图之哲学多所采纳，于达尔文之进化论则服之无斁。立论在思辨哲学以上，于因明不废而已。虽时言上帝，然与西方神学相远。其宇宙观往往与我国大易之旨相合。稽于复性及变化气质之义，转与宋五子及陆、王为近”(徐梵澄，2006b:134)。笔者谫陋，无力窥其宏旨，好在有译者上述精到的比勘会通，足为研究者醒目。

对梵澄先生的这两本煌煌译著，学界识货的和暂时不太识货的都有宏论。其深厚的学养和献身学术的坚韧意志赢得了学界由衷的敬佩:著名印度学家金克木指出，《五十奥义书》和现代印度最有影响的宗教哲学家阿罗频多的《神圣人生论》两部巨著译本，“两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通”;“现在徐梵澄同志用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。当年我不过是有点直觉感受，等到略微在大门口张望了一下之后，就以为理想的翻译，佛教经论似的翻译，现在不可能，至少是我办不到。稍稍尝试一下，也自认翻译失败。因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服”(金克木，1987:57－62)。他译的这些印度哲学典籍，词义古奥，取精用弘，文采斐然，多为学者所称道。著名学者刘小枫则自承读过《神圣人生论》，“当然没有读明白，《五十奥义书》则不敢开卷”(刘小枫，2002:52)。除了某种谦虚，恐怕也是当时的实情。

2.翻译思想

徐先生不仅在翻译实践上功勋卓著，而且翻译思想也是独树一帜，尽管他并没有系统的翻译理论专著。他曾自谦说，“我自己的文字不多，主要都在序跋里了。”(孙波，2001:2)正如他的哲学思想一样，其翻译思考也主要体现在其译著的序跋中，而且主要是结合自己的翻译实践，从语文学和文化学几个方面来进行的。

概而言之，他创造性地借鉴历史上已有成功先例，针对不同的时代、不同的作者、不同的文本、不同的文体，量体裁衣，决不定于一尊，而是分别采取不同的翻译策略，形成了自己独特的思考:

其一曰“译述”与直译。对于像《奥义书》、《薄伽梵歌》等古代印度宗教哲学典籍，它们属于鸿篇巨制，然成书时间长，多个时代多有增删，且作者不一而足，内容较为芜杂，且无定本，因而很有必要进行多种版本的比勘会通、削繁就简，以去芜取精，前后一贯，自然不便照本宣科一一迻译;但对于其宏富的要义，则坚持直译，以去讹求真。先生因说:“此书中文译本，成于1953年。原意在‘述’而非‘译’。于是有合并之篇，有新编之节，有移置之句，有润色之文。其存而未出者，凡六章。当时以为此诸章内容，与吾华现代思想相距过远，出之适成扞格，反累高明。故留之以俟来哲。姑求出其邃意弘旨，无损无讹。自第十三章之后，渐次逐字直译，直至全书之末。然非纯全译本，故签署曰‘述’”(徐梵澄，2003:1)。他在《奥义书》“译者序”中精到地详述了该书的要旨，及其在印度哲学史、宗教史上举足轻重的地位和对世界的影响:“独此《奥义》诸《书》，义理弘富，属于内学，为后世诸宗各派之祖，乃有可供思考参同而契会者，信宇宙人生之真理有在于是。而启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。此所谓立乎其大者也。”(徐梵澄，1995:4)

鉴于中印语言思维迥异，字、词、句、篇必须适当调整;而梵文典籍字少义丰，训释难定，先生认为现代汉语难当此任，因而必须出之以典雅见长的古文。这毕竟不是面向大众的通俗读物，而是专业性很强的学术经典，自然毋须看重市场:“窃谓此种著作，五印奉为宝典，吾国久已宜知。文化价值难量，象寄菁英稍见，其可以隶之《杂藏》，博我书林。原其文辞简古，时有晦涩，与后世经典梵文不同。贝叶传钞，历世不歇，讹多衍文，见尝可见。且字少义丰，训释靡定;举凡文法，修辞，思想方式，在在与汉文相异，此处义庸或不渝，而精圆概难乎臻至也。顾吾国籀译天竺古典，权舆适自西元，名相可因，知闻已夙，传承有自，非如欧西近世始凿混沌。既历史负荷如此，自宜出以文言，使前后相望，流风一贯，绍先昆而不匮，开后学以无惭，初不必求售一时，取重当世。自惟较之内典之诘屈聱牙者，尚远过明朗通畅。以其本非甚深奥义，亦必不肯故为深奥之辞也”(徐梵澄，1995:13)。

让译作从语言到风格尽量切近原作是他的一贯坚持。先生在译作《尼采自传》序中，将翻译比之摹画，认为“好的字画是不能摹写的，无论怎样精审，传神，最高度下真迹一等，何况以一种绝不相侔的文字，翻译一异国伟大底哲人的思想，内心，和生活的记录?原著文辞之滂沛，意态之丰饶，往往使译者叹息。然为求不负著者和读者起见，竭力保存原作的风姿;所以句子每每倒装，或冗长，或晦涩。又凡遇原文字句太激昂的地方，直达反有伤本意，则稍与曲折一点，这是译者自知的错过”(徐梵澄，2006a:5)。尽力保持原作的句式，以尽力再现原作的风格。这使人联想到他的老师鲁迅先生的翻译原则:“凡是翻译，必须兼顾着两面，一当然力求其易解，一则保存着原作的风姿”(鲁迅，2005:364－5)。但并不偏废接受者，在直译有伤原意之处，则稍作曲折变通，以方便目标读者。直译是他坚持的原则，因为翻译的主要目的就是输入外国的学术、文化，只有通过直译才能最大限度地保留原作表征为文辞、义理之风姿:“抑此圣典(即《薄伽梵歌》)，歌也。歌必可唱咏讽诵，于华文以古诗体译之也宜。抑此歌，圣典也。译词当不失其庄敬，出义须还之于梵文也无失。敬不失礼，而文义可复，庶几近之矣”(徐梵澄，2006e:189)。

其二曰“精、妙、明、圆”。梵澄先生针对不同的文本类型、译者趣旨、时代特征以及目标读者等因素，相应依据不同的翻译准则，而非千篇一律，泥古不化。如果说对于《奥义书》、《薄伽梵歌》等由于年代作者难定，特别是《奥义书》，“作者非一人，历时非一世，书数亦不定。于今汇为总集者，或百零八书，或百二十书，要其自古所推重者，不过十余种”(徐梵澄，1995:7)，各个年代因时有添加附会，文本时有芜杂重复，或勾连失矩之处，加之篇幅所限等问题，译者因之不得不有所选择有所整合，而有“译”有“述”的话(但对其中选定的精义部分，则是执“信”而无鹜)，那么对当代哲学家的系统著述，译者的翻译原则与诉求就必须改弦更张，取“精”而舍“述”。

先生对严复的“信达雅”翻译原则在翻译哲学社会科学经典著作中的功用有着同情之理解，对其历史性又不乏辩证的思考，并提出自己的见解。就印度当代大哲阿罗频多的《玄理参同》，梵澄先生指出，“这仍是义理之文，译时自求其精密，美妙，明白，圆到。虽在另一文字里，意在于还他一个本来面目‘信，达，雅’三字，昔严几道树为翻译工作的指南。西学入华之初期，故应悬此为圭臬。近世观感已颇改变了:因为不‘信’则不成其为翻译，是伪制;‘达’则独觉有间隔，距离;‘雅’则属于辞气，形式，而出自译者，是外加，原作可能是‘雅’或‘不雅’。然则仅从本文着想，而出之能精、妙、明、圆，不算是苛求了”(徐梵澄，2001:169－70)。

梵澄先生在《玄理参同》(见《徐梵澄文集·一》此类元典的翻译中，还有一个现象非常值得关注，那就是在每一个段落后附上自己的阐释。除了“精妙明圆”地迻译原作外，译者考虑到文本的深奥义理，以及由此引发的思考，于正文后辅以“疏释”，参稽印、中、西古今学理，或绍介、或缕析、或引申、或考会，每每倍于原文，往往卓见迭出，不逊原文，两两相参，比勘会通而相得益彰。此种策略可谓传承有自，昔严复在翻译《天演论》等西学典籍时，段落后大多附有“案语”，进行一般性介绍、评点、附会或引申，开一代风气之先。不过，梵澄先生的疏释，在深度和广度方面都是严复的“案语”所差堪比拟的，它们融合了译者深刻的稽考会勘，不乏别于原作者的独立思考，且多所发明，几乎可以独立成篇。此时，译者已不止乎译，然亦非喧宾夺主，而是一身二任，既为忠实的译者，也是与原作者行跨越时空平等对话的作者。这与梵澄先生的国学力作《老子臆解》颇有类似:“文字既有拣择，句读稍异寻常，义理遂可批判。未肯全袭旧说，间亦稍出新裁，根据不丰，只名臆解”(这其中自有作者的谦辞);“要之，求以至简洁之文字，解明书中之义理，恰如其分，适可而止”(徐梵澄，1988:1－2)。而“诠解古典思想文本，同样是一种翻译”(刘小枫，2002:52)，这种“疏释”与“臆解”颇有异曲同工之妙，两者区别在于前者不外语际翻译，后者可归入语内翻译。

其三曰创译。在翻译印度经典《行云使者》(Kalidasa)这种文学性很强的神话诗歌时，鉴于梵汉音、律、义、象以及结构迥异，直译无法再现原作的美学意旨，因此，译者采用的既“不是直译，也不是意译，而是创译”(郁龙余，2010:139)，即“取原文之义自作为诗”(徐梵澄，2006c:35):

顾终以华梵语文传统不同，诗词结构悬隔，凡言外之意，义内之象，旋律之美，回味之长，风神之秀，多无可译述;故当时尽取原著灭裂之，投入镕炉，重加锻铸，去其粗杂，存其精纯，以为宁失之减，不失之增，必不得已乃略加点缀润色，而删削之处不少，迄今亦未尽以为允当也，姑存古体诗百二十首如此。用呈示吟坛方家，倘加欣玩。抑思明达自知，凡诗皆不可译，如或勘以原作，亦必知其何以甚有出入者矣。(徐梵澄，2006d:31)

译者的这种选择，并非率性而为，而是有多方面的考虑:

夫拼音系统文字之互译，尚有可易为力者，而乃出之以事象系统之华文，其相去不啻天壤，是犹之梵澄取原文之义自作为诗，与迦里达萨几若无与，然亦有不昧迦里达萨之光华灿发者，诚不敢厚诬异域之高才。窃愿今后之治梵学及善白话诗者，再从而译之，别铸伟词，后来居上。一作而传数译，亦经典文学常例，不必谓谁本之谁。(徐梵澄，2006c:35)

尽管梵澄先生也认为“凡诗皆不可译”——雪莱(Shelley，1993:756)所言“译诗之徒劳”的余响——但并不是说不要译，只是需要创造性地“取原文之义”而“别铸伟词”，舍此别无他法。严格说来，诗歌的确不可译，“这是巴比伦通天塔遭受天罚的负累”，因为诗歌的“声音和思想相关，也与其再现的对象相关，……诗人的语言总是牵涉着声音中某种一致与和谐的重现，舍此，诗也就不成其为诗了”(Shelley，1993:756)。但另一方面，诗又必须译，否则，作为文学精华的世界诗歌文化就难以传承，世界文明也就不可能像现在这样发展。只是在迥异的目标语言中，原诗的声音、词句、韵律、意象大多必须“重加锻铸”，方能再造诗境。卓立于印度文坛的梵文诗之巨制《行云使者》“全诗百二十首，每首四行，每行十七音，称 Mandākrāntā，义译可谓‘缓转格’”，由于“此无从出之于华文者”(徐梵澄，2006f:26)，梵澄先生以七言古体诗出之，译诗风格古朴，语言雅训，诗意盎然。这也是先生自己美学诉求使然，他比较自重的《蓬屋诗存》就是五、七言古体或近体，其深厚的古典文学功底和创作才华尤为鲁迅先生所器重。

此外，梵澄先生还提到过译文的评价问题，这也是自古至今永远的话题，很难有定论。大概世界上也没有一个十全十美的译本，正如没有一个完人一样。他认为:“一个译本无疵可指，处处精确，仍然可能是坏译本，不堪读。正如为人，‘非之无举也，刺之无刺也’，仍往往是‘乡愿’，不是‘圣人’。这仿佛是一有机底活事物，不是电子机器能操纵的”(徐梵澄，1992:3)。这自然也是适用于包括先生自己在内的任何一位译者的，因此，只要不是滥译，对于任何一个严肃的译者，无论是理解之同情或同情之理解都是很有必要的。

3.结语

但是先生却是寂寞的，无论生前还是身后。诚如刘小枫(2002:51)其时所言，“梵澄逝去才两年，学界好像已经不记得他曾经死了，一如先生在世时学界似乎不记得他还活着。”现在十年过去了，情况并无多大的改观。质言之，先生的寂寞其一可能源于其学问的高深，这个时代无有能真正与之对话者，这才有“看来我的学问是没人继承了”(孙波，2009:454)的叹息;其二可能在于他特立独行的个性与人格。如果说早年还颇有些狂狷，那么中年去国，皓首还乡，已经让他极为内敛中和，虚空清静，一心向学而无旁骛。这从他晚年回国后向就职社科院宗教所所长任继愈先生提出的三点要求中可见一斑:“第一，不参加政治学习;第二，不带研究生;第三，不接受任何采访。任先生一概应允”(孙波，2009:301)。这也与他数十年如一日潜心为学的精神是一致的，即“努力做，赶紧做，其他一概不管”(姚锡佩，2000:71)。由于没有及门弟子，身前身后都显得甚为寂寞。

作为鲁迅先生的私塾弟子，原本很可以坐收名利，但先生从来不屑为之。他有幸亲炙鲁迅的教导，但以自己的勤奋和修为走出了一条与先师不同的学术通衢。他曾坦承，“我的性格乖张，是自知的，从来不喜依草附木，因老师而得名。自己的成就如何，自己是明白的，浪得浮名，至属无谓。尤其在创作方面，独立不倚，也算保持了知识上的诚实”(徐梵澄，2001:192)。独守其在为人上的“独善其身”和为学上的“兼济天下”之高贵品格，脱尽凡尘，令人肃然起敬，难怪刘小枫先生对他的为人为学钦佩不已，尊其为“大师”与“圣人”:“梵澄之为学术大师，并非因为他曾经是鲁迅的学生”;“兼及中西印三大文明学术的中国学人屈指可数，有的不过浮泛涉猎、蜻蜓点水。梵澄在每一领域都涉猎颇深，不属此列;何况先生劳作累累，有目共睹，绝非像某些传说中的大师”(刘小枫，2002:51)。

徐梵澄先生一生生活简朴，只是孜孜矻矻于艰深的学术研究。他不计名利，不参加评奖，所以“成果不无，奖未有获”(孙波，2009:410)，甚至谢绝央视等媒体的采访宣传或以自己为题的学术研讨会。但他待人诚恳，襟怀宏阔，有赤子之心。“他的人格力量和学术贡献，按目前我们的认知水平，无论怎样评价，都不会过高”(郁龙余，2010:137)。如果说先生生前为人为学甘于寂寞是先生真正淡泊名利的人格诉求，我们必须尊重;如果先生仙逝后再让其深厚学识继续寂寞则是学术界的失职，我们是否理当反思?1990年，20年前曾经在印度担任徐梵澄助手的美国姑娘玛丽斯(Maris L.Whitaker)，写信告诉徐梵澄的邻居说:“遇到了他，我才知道世界上还有这样的人，他是我衡量自己的标准。我希望人们都能够与徐先生这样的人生活一段时间，这样他们就能认识到许多事情是有可能存在的”(孙波，2009:256)。然斯人已逝，徒留怅怀。

梵澄先生人如其学，学如其人，可谓高山仰止。他不为尘世所囿所扰，脱尽铅华，以出世为入世，以入世求出世，从而臻于一种“梵我一如”的至澄境界，那当是“凡尘洗尽即梵澄”吧。

［1］Shelley，Percy Bysshe.A Defense of Poetry［M］.M.H.Abrams，et al.(eds.).The Norton Anthology of English Literature.New York＆ London:W.W.Norton＆ Company，1993.

［2］金克木.读徐译《五十奥义书》［J］.读书，1987(9).

［3］刘小枫.圣人的虚静［J］.读书，2002(3).

［4］鲁迅.“题未定”草［M］.《鲁迅全集》(6).北京:人民文学出版社，2005.

［5］孙波.徐梵澄传［M］.北京:社会科学文献出版社，2009.

［6］孙波.编者的话［M］.徐梵澄集.北京:中国社会科学出版社，2001.

［7］孙波.徐梵澄先生学术思想管窥［J］.鲁迅研究月刊，2000(5).

［8］徐梵澄.“跋旧作版画”［M］.徐梵澄集，北京:中国社会科学出版社，2001.

［9］徐梵澄.《玄理参同》序［M］.徐梵澄集，北京:中国社会科学出版社，2001.

［10］徐梵澄.徐梵澄文集(1～16卷)［M］.孙波编.上海:上海三联书店，2006.

［11］徐梵澄.《尼采自传》序［M］.徐梵澄文集(4).孙波编.上海:上海三联书店，2006a.

［12］徐梵澄.《神圣人生论》出版书议［M］.徐梵澄文集(4).孙波编.上海:上海三联书店，2006b.

［13］徐梵澄.《行云使者》跋［M］.徐梵澄文集(4).孙波编.上海:上海三联书店，2006c.