论刑名之学*

祝 捷

(云南师范大学历史与行政学院,云南昆明650092)

论刑名之学*

祝 捷

(云南师范大学历史与行政学院,云南昆明650092)

本文以汉魏间“刑名”之学的产生、发展,及其对于中古哲学与文化的深刻影响为核心进行了整体讨论。“刑名”之学在汉末魏初成为众多学者的思想共识,其在哲学理念上以严密的语言逻辑、准确的名号界定、完善的制度建设为思想核心,成了当时儒家、道家、法家等各方人士的共同思想倾向;其哲学认识论在于:人的终极认识能力是存疑的;因此,人在认识上应以现实事务为重;人在现实事务的认识与处理过程中应当注重逻辑处理与制度安排。这种哲学理念上的怀疑、批判、思考、创新与整合,促使了中华中古哲学理念在更深层面上的“百家争鸣”。这种重新整合促使中古哲学与思想文化在上古哲理核心的基础上,通过“务实”(儒学刑名学,注重政治制度和社会伦理建设)与“务虚”(玄学,注重个人与家族自由及社会文化建设)这两种理念,使得中国哲学与文化得到进一步发展。这种发展趋向又促使佛教与道教在中古哲学发展过程中,进一步在认识论与真理观等理念上丰富、深化了中华哲学体系。

汉魏;刑名学;玄学;中古;理路

魏晋时代的哲学与文化以玄学著称,但在汉魏之际,“刑名”之学却曾经展现出巨大的学术影响力。“刑名”之学占据学术统治地位的时期不长,因此历来为学界略为忽视,仅汤用彤先生在《读〈人物志〉》等数篇文论中给予论说。后继的学者对于汤先生开山的魏晋玄学研究给予了极大热忱,却也忽视了对于魏晋玄学的先声——“刑名”之学的应有关注。本文希望通过对于汉魏间“刑名”之学的系统考察,重拾这块学术瑰宝,还原汉末魏初哲理与文化变迁的一些重要端倪。

一、“刑名”之学的文字记载与义旨界定

对于汉魏间的哲学或思想变迁,自古以来即有不少学者给予了关注。以文学理论和文学批评见长的南朝梁时学者刘勰在《文心雕龙·论说篇》中对于汉魏间哲学与学术变化的总体趋势进行了简练有力的学术总结:

魏之初霸,术兼名法,傅嘏王粲,校练名理。迄至正始,务欲守文,何晏之徒,始盛玄论;于是聃周当路,与尼父争涂矣。详观兰石之才性,仲宣之去伐,辅嗣之两例,平叔之二论,并师心独见,锋颖精密,盖人论之英也。[1][p.200-201]

刘勰《文心雕龙·论说篇》着重对于学术论理风格与学术倾向进行探讨。他不仅关注到了汉末魏初思想与学术的发展阶段(魏初、中期、正始),而且注意到不同学术流派之间在思想倾向与学术风格上的分域,如“傅嘏王粲”的“名理”学与“何晏之徒”的“玄论”之间的巨大分别,但他认为两者在学术风格与学术理论上都有其精妙之处——“并师心独见,锋颖精密,盖人论之英也。”刘勰举出了四位“人论之英”的代表——“兰石(傅嘏字)之才性,仲宣(王粲字)之去伐,辅嗣(王弼字)之两例,平叔(何晏字)之二论”,其中傅嘏与王粲“校练名理”,何晏与王弼(“何晏之徒”)倡导的是玄学(“始盛玄论”)。两种学术派别在哲学理念或学术风格上的差异是显见的。其中“名理”学在一定程度上正是本文探讨的“刑名”之学。周振甫先生对“魏之初霸,术兼名法,傅嘏王粲,校练名理。”之注释,关注如何解读“名法”与“名理”。他认为两者实际上都属于法家的“刑名”之学术;只是“名法”在“刑名”之学术理念中更倾向于刑罚制度理念(如王粲),“名理”更倾向于通过“循名责实”来立论(如傅嘏)。[1][p.204]

魏初的“名理”学是否就是“刑名”之学术,我们还可以看看生活时代距离魏初更为切近的文臣傅玄之论述:

臣闻先王之临天下也,明其大教,长其义节;道化隆于上,清议行于下,上下相奉,人怀义心。亡秦荡灭先王之制,以法术相御,而义心亡矣。近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病复发于今。[2][p.1317-1318]引文为傅玄对晋武帝司马炎的上疏,他以儒学立场批评了曹操的法家治国方术、曹丕对于朝政的疏离,以及随后“虚无放诞之论”(即玄学)。傅玄“魏武好法术,而天下贵刑名”一句即明确了魏初统治者曹操的治国方术是法家式的,而天下学者(“天下”)在这种历史境遇下形成了“刑名”之学术理念。

值得我们进一步关注的是,傅玄与刘勰一样,也对汉末魏初的思想学术发展阶段进行了关注。而且,傅玄与刘勰对这一期间的考察结论是一致的,见表1:

两篇文论均认为在曹操主导政权的时代,天下学者尊奉的是“刑名”之学术,其学术代表是傅嘏与王粲。而且两篇文论也均认为“刑名”之学术风尚的形成,离不开汉末魏初历史环境的影响,特别是曹魏以“法术”治国的政治影响。

另外一则值得关注的“刑名”之学术之记载,见于《三国志·钟会传》:

会尝论易无互体、才性同异。及会死后,于会家得书二十篇,名曰道论,而实刑名家也,其文似会。[3][p.795]

这则材料表明了钟会的学术取向也很可能是“刑名”之学,《三国志》作者陈寿生活于曹魏其时,“刑名”之学似乎已经取得了思想界的广泛认同。

然而,“刑名”之学究竟是强调逻辑论辩的名家?还是强调制度约束的法家?还是二者兼而有之?抑或包含更多学理?我们需要对这一概念,基于历史考察,作一更为准确之界定。

在先秦典籍中,“刑名”概念展露甚罕,“形名”则成了名家学说的另一指称。《战国策·赵策》中明确记载了“夫形名之家皆曰:‘白马非马’也。”如此来看,“刑名家”可能正是提出“白马非马”的公孙龙等名家学者。但是问题在于,“形名家”并不等同于“刑名家”,先秦典籍中并没有正式出现关于“刑名”之学派的表述。对“刑名”之学术的提法首见于汉代诸典籍。司马迁《史记》里多次提及“刑名”之学术:(1)申不害之学“本于黄老而主刑名”;(2)商鞅“少好刑名之学”;(3)韩非“喜刑名法术之学”。而且我们需要关注到,《史记》里提及的诸位“刑名”之学者都正好是法家学者。《史记》中记载司马谈《论六家要旨》中讨论“形名家”即名家的学术倾向是“名家苛察缴绕,使人不得反其意,专决于名而失人情,故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实,参伍不失,此不可不察也。”即纯粹的形名家“专决于名而失人情”,专注于纯粹逻辑学探讨而忽视了对于人类社会实际状况的考虑。然而,《史记》记载的先秦“刑名”家都是法家学者,他们都是最关注社会现实利益的学者,不可能“失人情”。因此,从先秦学术状况来考虑,“形名”家仅仅指惠施、公孙龙等名家学者,而汉代学人开始称谓的“刑名”家则是指法家学者。然而,魏晋人称道的“刑名”家却在法家学派的基础上包含了更多的名家学说思想因素。

对于“形名”与“刑名”,我们应当确立如下观念:(1)“形名”之学与“刑名”之学的用语绝不仅仅是“形”与“刑”之间的通假字关系,两者都有明确的学术指向;(2)“形名”家主要指先秦的名家学者如惠施、公孙龙等,他们关注于纯粹逻辑学理论而较少现实思考;(3)汉代学者始称的“刑名”家主要指注重名学推理的法家学者;(4)“形名”逻辑理路为各家学派所吸收,即使道家学者反对“形名”也不得不条分缕析地探讨“形”“名”之谬。(5)注重“刑名”名学推理的法家学者必得吸收“形名”学者的“形”“名”思想,他们探讨“形”“名”但不是绝对意义上的“形名”学者。而注重逻辑名学的儒家学者也是如此。这法家和儒家所渗透的“形名”学术理念,在汉魏间“刑名”之学中发展到另一个巅峰。

我们还需要对汉魏间“刑名”之学作一哲理概念界定:汉末魏初凸显之注重逻辑名学、事务业绩与制度约束的哲学学说,其结合了先秦名家与法家学说,成了汉魏之际儒、道、法各家学说的核心成分,其排除了学人对于终极哲学概念的过分关涉,引导学人在认识论的怀疑与创新之基础上,实现对于现实政治事务的整体关怀。

二、“刑名”之学之历史背景与核心理念

汉末魏初,面对纷繁复杂的天下政治格局,儒、道等各家学派都融合了刑名学作为各自的学说成分。尽管各自在具体理念上仍有分歧,但在学说的功能指向上趋向一致:通过逻辑名辨学说和刑罚制度理论规范政权制度和个人行为。

按傅玄之意,“近者魏武好法术,而天下贵刑名”,天下学者的“刑名”思想理念受到了曹操治国理念的政治影响。汉末魏初的政治历史环境的确对于当时刑名学的产生具有现实影响。在曹魏政权的时代,出于政治现实的需要,纯粹的“形名”已经变得不够实效,融合法家治理理念与“形名”逻辑推理方法的“刑名”之学说,才是比较切近实效的理论方法。“魏之初霸,术兼名法;傅嘏王粲,校练名理”:“法”“术”“名”“理”“形”“刑”这数种社会治理的理论或者理念,在曹魏政权之中,尤其是在曹操建立政权的初期,都变得极为实效。而这种实效的社会治理学说,并不会随着政权环境与社会形势的变化而轻易消失,“傅嘏王粲,校练名理”(刘勰《文心雕龙·论说》),但傅嘏(209-255)与王粲(177-217)生活于曹魏政权中的不同时代,王粲是“魏之初霸”时的文士,而傅嘏则到曹魏正始年间才显露头角。按刘勰之意,这种学说的发展,是持续性的。

王粲是为“天下贵刑名”的重要代表,据陈寿《三国志》记载:“魏国既建,拜侍中。博物多识,问无不对。时旧仪废弛,兴造制度,粲恒典之。”[3][p.598]王粲是建安时期曹操最为器重的学者,贵为“建安七子”之冠冕(刘勰评),他在曹魏前期的主要政治业绩在于运用自己的“博物多识”来为魏国建立朝廷制度。制度建设是更为广泛意义上的“刑”制建设。从保存至今的王粲作品看,他表现出儒、法、道、名家的一种融合性的思想。王粲在《儒吏论》中表现出“吏服雅训,儒通文法,故能宽猛相济,刚柔自克”[4][p.4]的儒法并用思想,这种儒法并用思想正是曹魏刑名学之主流。建安时期至于曹魏初年的学者,无论是儒家还是道家思想倾向的学者,都融合了法家刑名学思想理念,并作为当时重建朝廷礼仪制度的哲学根基。

“近者魏武好法术,而天下贵刑名”至少可以作为魏初刑名学得以突现的一种重要解释:建安政权中的学术精英运用自身的学识来重新建立国家机器,特别是创建朝廷礼仪与制度,其中最为重要的是刑罚制度。这种现实政治功用的解释应当可以作为曹魏刑名学得以突现的现实动机,却无法完全解释其得以产生的哲学心态或思想理念上的潜在动机——汉末魏初的文士学者在学问、思考与现实体验过程中所呈现出的思想趋向。

汉末另一位几乎与王粲生活同时的重要学者,汉献帝的秘书监荀悦,也同样表现出浓厚的儒、法、名家思想相结合的刑名学思想倾向。荀悦《申鉴·政体》:

故在上者审则仪道以定好恶,善恶要于功罪,毁誉效于准验。听言责事,举名察实,无或诈伪以荡众心。故事无不核,物无不切,善无不显,恶无不彰。俗无奸怪,民无淫风,百姓上下睹利害之存乎己也。[5][p.2]

荀悦此言为纯正的“刑名”之学术,也正是汉末魏初“刑名”之学术之源。《政体》篇语境中“仪道”一词正是指的“法制”或“刑律”。“法制”或“刑律”对于约束臣民行为即“以定好恶”的“名学”方法是“善恶要于功罪”(通过界定善恶来确定功罪)、“毁誉效于准验”(通过详细考察来确定其名誉)、“听言责事”(通过言论来判断其行事)、“举名察实”(结合名位考虑实际作为是否符合),其“刑名”之学的最终作用是“无或诈伪以荡众心”。

荀悦在《申鉴·杂言下》中又提出了明确的“正名”论:

凡情意心志者,皆性动之别名也。情见乎辞,是称情也。言不尽意,是称意也。中心好之,是称心也。以制其志,是称志也。惟所宜,各称其名而已。情何主恶之有?故曰,必也正名。[5][p.23]值得注意的是,荀悦在此提出了“言不尽意”论,他认为人的语言是无法完全表达内心意思的,能够尽量接近内心真意,就足够“称意”了。荀悦对于人的语言能力表达了怀疑,但是他同样怀疑“天”“道”“圣人”和君主这些至高无上的概念。在《政体》中他论述道:

致治之术,先屏四患,乃崇五政。一曰伪,二曰私,三曰放,四曰奢。伪乱俗,私坏法,放越轨,奢败制。四者不除,则政末由行矣。俗乱则道荒,虽天地不得保其性矣。法坏则世倾,虽人主不得守其度矣。轨越则礼亡,虽圣人不得全其道矣。制败则欲肆,虽四表不能充其求矣。[5][p.1]

在荀悦的观念中,如果现实事务处理不好,天地、圣人和真理都无法给世界以观照,他对于“圣人”和“天道”的作用都是持怀疑态度的。

与荀悦表达同样怀疑心态的,还有生当同时的狂生仲长统。仲长统虽为荀彧举荐到曹操幕府,但因其处事态度不为曹操所重用。仲长统在其哲学著作《昌言》中同样表达了对于现实事务的重视和对于“天道”的怀疑:

二主数子之所以震威四海,布德生民,建功立业,流名百世者,唯人事之尽耳,无天道之学焉。[6][p.7]

信天道而背人略者,是昏乱迷惑之主,覆国亡家之臣也。[6][p.7]

人事为本,天道为末。[6][p.7]

故审我已善,而不复恃乎天道,上也。疑我未善,引天道以自济者,其次也。不求诸己,而求诸天者,下愚之主也。[6][p.7-8]

仲长统认为,巩固国家统一才是最为重要的现实事务,而汉儒曾经坚信不疑的“天道”在他们眼里已经是末等之事。他认为最为“上计”的人要通过实事实现自我完善(“审我己善”),而怀疑自己却信奉“天道”的人是为其次,而放弃自我、迷信天神的人只能是“下愚”。

仲长统在《昌言》中同样表达出明确的“刑名”之学思想倾向:

(1)科条无所准,名实不相应,恐非帝王之通法,圣人之良制也。[7][p.5]

(2)今令五刑有品,轻重有数,科条有序,名实有正,非杀人逆乱鸟兽之行甚重者,皆勿杀。嗣周氏之秘典,续吕侯之祥刑,此又宜复之善者也。[7][p.5]

与儒者荀悦不同的是,仲长统的思想根基是道家,他与王粲同出身于山阳郡高平县,那里有深厚的道家思想文化传统。《后汉书·仲长统本传》记载了他的道家文论:

安神闺房,思老氏之玄虚;呼吸精和,求至人之仿佛。……消遥一世之上,睥睨天地之间。不受当时之贵,永保性命之期。如是则可以凌霄汉,出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉![8][p.1644]

仲长统“思老氏之玄虚”是崇奉老子道家思想,“消遥一世之上,睥睨天地之间”是又欣赏庄子道家精神,“不受当时之贵,永保性命之期”是又保持杨朱道家风尚,可以说仲长统是汉末魏初最为彻底又最为综合的道家学者,但他同时又综合了“五刑有品”、“名实有正”的“刑名”之学术倾向。

荀悦这位汉末魏初最为彻底的儒家学者,同样综合了“听言责事,举名察实”、“德刑并用”的“刑名”之学术倾向。他与仲长统却又共同生发出“人事为本,天道为末”的思想主张。他们认为“刑名”通过逻辑名辨与制度建设理论可以有效地施行现实政治,而对于天道的追索不是人力所能完全企及。

汉末魏初士人学者普遍感叹于传统思想理念在应对现实混乱局面的不力,从而试图寻找全新的能够有力强化国家政权的思想理念。他们发现在各自的学说体系中——无论是儒家、道家还是法家——融合进“刑名”之学,将使得各自的学说体系变得更加实效和完善,有助于国家制度建设和政治事务管理。原本属于儒家根底的学者,运用刑名学说中的名辨逻辑思想与刑罚制度建设来重建政权中的伦理与道德秩序;原本属于道家根底的学者,也运用刑名学说来重建政权中的人格和自由秩序;原本属于法家根底的学者,也运用刑名学说来建立政权的权力与法制秩序;原本属于纯粹名理学的学者,也通过刑名学说使得自己的逻辑学说给予政权中各项政治事务以逻辑秩序。

三、学理路径:经学、刑名学与玄学

解决现实问题,一般来说不是哲学著作所着力承担的任务。现实问题可以直接通过统治策略或者执政措施来实现,并不用针对“天地”、“圣人”和“真理”等终极论域作过多涉及。“刑名”之学对于这些深层理念进行考虑并要做出怀疑、否定,也就表明:“刑名”之学不仅仅是现实执政策略上的革命,更是深层的哲学理念革命。

中华哲学存在以“人”为核心的“天人合一”哲理传统,多数中国哲学与中国思想史的前辈学者均持此论点,前如冯友兰(《中国哲学史》),后如李泽厚(《中国古代思想史论》),近如葛兆光(《中国思想史》)。

这一传统正是《庄子·天下篇》中“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”中讨论的“古人之大体”的上古“道术”,也正是葛兆光所讨论的:

……在古代中国一直存在着一个十分强大而且久远的传统观念系统,即宇宙与社会、人类同源同构互感,它是几乎所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤……[9][p.244]

这一总体背景与产生土壤正是中华上古文化中包含的“天人合一”之哲学理念。这一理念在上古早期并未形成系统,但在春秋战国“百家争鸣”的哲学论坛中不断酝酿成系统的哲学理路;而在西汉时期,尤其是董仲舒所建立的哲学体系中,这一哲理传统成了整体而富有结构化的思想结构(即哲学“系统”)。

对于董仲舒的哲学系统,我们可关注冯友兰在《中国哲学史》的“第二篇经学时代”的第二章《董仲舒与今文经学》中诸标题“四、元、天、阴阳、五行”、“六、人副天数”、“八、个人伦理与社会伦理”、“九、政治哲学与社会哲学”等,正是对于董氏哲学贯穿个人、社会、国家乃至于历史、时空之系统建构的详明论述。

汉代儒者在董仲舒的哲学理路引领下,通过西汉创立之上古哲学系统“打通”了“天道”、“人道”的认识规律。他们认为人类通过教育,已经实现了对于整个世界、整个宇宙的认识。然而,这样富含结构化的哲学或文化传统,在面对特定历史境遇时,还是显现出一定窘境。这一窘境在两汉之际得以特别显现,这一哲学系统在西汉的发展过程中也至少呈现出如下弊端:(1)由“大一统”的哲学系统和“大一统”的政治现实而产生出为人所深信的一致的“天”、“人”之道,然而,人世间和宇宙的规律“在人类认识范围内”无法完全互通,所以哲学以及各学说的实效性难以保证;(2)由“天人感应”而产生的阴阳灾异和谶纬迷信学说,导致了思想学说的非理智化倾向;(3)由对圣人的推崇而产生的不切实际的“选贤任能”的政治制度和由对于经典的推崇而产生的不切实际的政治措施; (4)由于对经典的迷信而产生了片面的、肤浅的经典诠释工作,更使得学者的知识效能难以发挥。

应对如上哲理和信仰弊端,东汉学人在学术取向中走上了博通知识的路径。西汉的学者以专攻一经成为“经师”为荣,东汉之学人则多取博通百家知识以“通儒”、“鸿儒”为尚。从《后汉书》记载来看,桓谭“博学多通”、杜林“博洽多闻”、王充“博通众流百家之言”、马融“才高博洽”、荀淑“博学不好章句”、梁鸿“博览无不通”、法真“博通内外图典”等等文字都表明了东汉学者“博”的知识取向。

葛兆光充分关注了两汉学人对于知识处理上的巨大差异,他论述道“这种知识主义的风气恰好沿着两个方向展开,一个方向是在经典诠释的传统之内,尽可能地在诠释中充实历史、名物与语言知识,一个方向是在经典诠释范围之外尽可能汲取与获得更广泛的思想与知识资源,前者是西汉旧传统的延续,后者是东汉新传统的建立。”[9][p.433-434]东汉士人的这种知识主义取向又具有其深层、哲学理念上的发展变化。西汉儒生以及东汉时期的官方儒学之所以对于学术采取了教条化、神秘化的处理方式,就在于他们在哲学理念上逐渐形成并不断强化的哲学系统。这一哲学系统的长期维持不动也并不可取——她虽然保持了中华传统文化的哲学底蕴,但也将造成哲学和其他思想文化事业的僵化。

东汉末年的知识分子充分地感受到了他们的知识与能力,在面对现实混乱所显现出来的无力。他们各个放弃了对“天地”、“圣人”、“天道”的终极追求。自东汉始,他们采取“分而治之”的哲学理路应对曾经试图“一以贯之(天、地、人)”而导向僵化的西汉哲学系统。而在汉末魏初,“刑名”之学则可将这一系统冲击得更加支离破碎,这是一个在知识论上更加“分而治之”的离析过程。东汉儒生所创生的知识论倾向,在汉魏间的学人眼中,似乎都还不够可靠。他们的认识论是:前代学人所创基的基本思想范畴(天道、圣人、仁义、道德)固然牢不可破,人们对于现实事务的认识与解决却也更为重要。人对于终极知识的认识,不是在抽象思维与阅读中来完成,而是在现实事务的解决过程中来实现。他们需要在现实事务中突破前人的哲学理念,来维护中华古哲学传统。他们毫不否定天道、圣人与道德的存在,这使得他们的论述仍然是以儒学或道家为基调,他们仍然在坚守中华上古哲学(文化)传统,只是他们认为,对于这一哲学传统的维护,绝不能仅仅采取“条块”式的知识倾向,而需要通过解决现实问题来逐一明辨。因此,他们如下哲学理念:(1)现实细节事务的讨论;(2)语言逻辑思辨的重视与采用;(3)暂时抛弃对于“天道”、“圣人”与“人性”的终极论述;(4)常人在认识“天道”上可能是无力的。这些哲学理念,通过吸收上古名家学说(逻辑谈辩)和法家学术(现实细节事务处理)要素,以否定性的态度来面对(西汉逐渐形成的)上古“哲学系统”,以怀疑性的态度来面对“天道”、“圣人”的可解读性,以不容置疑的态度不加探讨地承认中华上古哲学理念(“天”“人”)的切实有效,以可信的态度在中华传统哲学理念基础上增添了为人忽视的逻辑名辩学说,以面向未来的态度引导中古学人在哲学理念上走得更深更远(“清谈”“玄学”)。

所有这些哲学理念或者态度,都在“刑名”之学的对立哲学流派——玄学——中得到进一步发展。同样是在曹魏政权中酝酿而生的“正始玄学”,其道家式的学者,同样采取了思辨式的哲学理念,只是其思辨方法与“刑名”之学有异。“刑名”之学以详明的语言形式逻辑从事思辨,玄学则采取“形而上”的先秦哲学的体认思辨方式。两个学派在曹魏政权中通过“清谈”盛会进行了思辨性的讨论,并延伸至整个魏晋时代。玄学同样以怀疑性的态度来看待普通人对于真理的理解能力,他们认为人对于真理的追求是一个深远漫长(“玄”)的过程。但是,与“刑名”之学一样,玄学同样牢固地认可“天道”、“圣人”的确实存在。“刑名”之学与玄学相互论战的基点是她们不同的思辨方式,但共同认可的哲学理念确是影响深远的:汉代“宇宙论”、“系统论”、“哲学系统”对知识和人类认识的解读是无效的。学人或者将通过更加支离的逻辑名辨学说(“刑名”之学)来从事探讨,或者将通过玄妙体认式的道家学说(玄学)来从事探讨。前者是语言形式逻辑论的哲学理念,后者则是“形而上”、“本体论”式的先秦哲学传统。而这些,无论是知识论、认识论、真理观都是对于上古哲学系统的突破,以及对于中华哲学传统的维护。汉末魏初“刑名”之学在无形之中为中华哲学史做出了巨大的突破,她进一步支离了汉代系统论,开创了中华中古思辨哲学(刑名学、玄学、佛教、道教等)。

“刑名”之学对汉代经学以及魏晋玄学在哲学理念与学术方法上起到了重要的前后贯通作用,如下一则历史材料将丰富我们对于这一认识的判断:

晋太兴四年,太常荀菘请置《周易》郑玄注博士,行乎前代,于时政由王、庾,皆俊神清识,能言玄远,舍辅嗣而用康成,岂其妄然。太元立王肃《易》,当以在玄、弼之间。(《南齐书》卷三十九列传第二十)[10][p.684]

东晋太兴四年,儒者荀菘等与玄学者王导、庾亮就官方哲学(东汉郑玄的儒学路线或是王弼的玄学路线)进行了争鸣,争鸣的结果是在太元年间采取了王肃刑名儒学的折中路线(王肃《易》,当以在玄、弼之间)。东汉郑玄的治学理念虽然崇尚博通(东汉民间儒学主流),但在哲学理念上一则没有以逻辑思辨和抽象义理为归依(“刑名”之学与玄学);二则没有完全扫除“哲学系统”理念下的象数学方法(西汉儒学主流)。东晋当朝树立了曹魏学者王肃的《周易注》,因为王肃的学术理念正好处在了郑玄与王弼的中间。王肃的治学理念乃至哲学理念是崇尚知识之上的义理以及逻辑思辨。在对待知识的基本态度和儒学的基本认识上,王肃与东汉郑玄是相通的,但在知识的处理结果上王肃却表现出“刑名”之学的基本理念:注重对于知识进行逻辑思辨基础上的义理的提取。郑玄注重的则是广博知识的列举。王弼的治学理念乃至哲学理念是玄妙思辨。虽然同是思辨哲学同样注重对于义理的提取,但王弼的玄妙思辨与王肃的逻辑思辨仍然存在着思辨认识论的具体差异。

郑玄、王肃、王弼三位学者对于《周易注》的创作,则正好显示了东汉儒学—汉末魏初“刑名”之学—魏晋玄学的哲学发展理路,即由东汉注重广博知识的知识论倾向,向汉末魏初“刑名”之学注重逻辑思辨的义理倾向转变,又向同为义理之学但在思辨上属于玄妙体认的魏晋玄学的义理倾向转变。

四、学理趋向:刑名学与中古哲学

“刑名”之学这块思想瑰宝,是中国哲学由西汉上古哲学系统到东汉知识论理念,又至于汉末魏初之形式逻辑思辨理念所带来的全新思想革命。这一哲学理念正是知识认识经历系统(西汉哲学系统)—条块(东汉知识论)—片段(汉末魏初形式语言逻辑论)过程的产物。她所带来的思辨风潮又催生了在中华中古哲学与文化中大放异彩的魏晋玄学。然而在中古时期,“刑名”之学的思想影响并未断绝,她在中古儒学的土壤中继续生长绽放,并结合东汉儒学注重知识的认识论倾向,形成了中华中古儒学的两大哲学理念。这两大理念可见于与玄学相关的一则《水经注》之传闻记载中:

余按司马彪《郡国志》,以为春秋之尸氏也。其泽,野负原,夹郭多坟陇焉。即陆士衡会王辅嗣处也。袁氏《王陆诗叙》:机初入洛,次河南之偃师,时忽结阴,望道左若民居者,因往逗宿,见一少年,姿神端远,与机言玄,机服其能而无以酬折,前致一辩,机题纬古今,综检名实,此少年不甚欣解。将晓,去,税驾逆旅,妪曰:君何宿而来?自东数十里无村落,止有山阳王家墓。机乃怪怅,还睇昨路,空野霾云,攒木蔽日,知所遇者,审王弼也。此山即祝鸡翁之故居也。[11][p.404]

在《水经注》的该则神异记载中,陆机梦见了王弼魂灵。陆机从东吴北上入晋,他原本秉承的是东吴陆氏儒学,王弼魂灵以玄学与之辩论。陆机的儒学特点是“题纬古今,综检名实”。“题纬古今”是东汉儒学知识论理念的学术特点,“综检名实”则是汉末魏初“刑名”之学哲学理念的学术特点。东汉儒学知识论与曹魏“刑名”之学相结合,成了务实严谨,重视知识与制度的中古儒学哲学理念。

陆机所代表的儒学继承了“刑名”之学的逻辑思辨理念,既可与玄学进行思辨谈论,在哲学理念或思辨方式上也保持相互对立。中古士人将这两种思辨方式与学术理念分别称为“北学”与“南学”,例见《世说新语》如下记载:

褚季野语孙安国云:“北人学问,渊综广博。”孙答曰:“南人学问,清通简要。”支道林闻之,曰:“圣贤故所忘言。自中人以还,北人看书,如显处视月,南人学问,如牖中窥日。”[12][p.255]

晋室南渡后,玄学抽象思辨哲学理念,传布江南,北方则保持着中古儒学风尚。“渊综广博”是为保持东汉儒学的知识论理念,“北人看书,如显处视月”是为汉末魏初“刑名”的形式逻辑思辨理念。“清通简要”则是“南学”玄学保持的抽象思辨理念,“南人学问,如牖中窥日。”则是表明玄学所秉承的先秦“形而上”的认识论倾向。

“刑名”之学这思想瑰宝的确渗入了中古儒学,但其重要意义不在于彻底改变儒学或中华文化传统,而在于引发学人对于思想文化,对于哲学的深层理念——认识论的重新审视。学者们也发现,人的认识方法是多样性的,既可以通过现实效果和逻辑推理来获得认识,也有可能通过玄思体悟来获得认识,那么一定还有其他获取认识的方式。这种更为广阔的获取认识空间的可能性,促使宗教理念在魏晋南北朝时期逐步盛行。学者们发现通过内心精神世界的冥想与精析可以实现人之精神世界与宇宙的贯通,从而引发佛学思想在中华大地的蓬勃发展。东汉时起传入中华的佛教,经由刑名与玄学哲学思潮,才真正让中华学士体会到其独具魅力的认识论方法。中华学者已经意识到,方法与风格迥异的认识论方法也有可能使得人类的思想与精神世界达致更高境界。东汉时流入中华的佛学思想在东晋时期,经历思辨哲理的洗礼后,才真正引起学人关注与发扬。东晋佛学之“六家七宗”引导人们通过对于原初的“无”(本无宗、本无异宗)、有形现实的“色”(即色宗)、内心的“识”(识含宗)、虚无现实的“幻”(幻化宗)、冥想的“心无”(心无宗)、因缘际会的“缘会”(缘会宗)等认识方法来认识世间万物。

道教作为中华本土宗教,也正是在这一更为绵延的“百家争鸣”过程中成长发展起来。她从民间原始方术与散布信仰,逐渐成长为组织化、体系化的宗教。作为哲学与宗教的“道教”,也正是在魏晋时期,经由刑名学所带来的认识论洗礼后,在这一整体思想革新浪潮中得以形成的。葛兆光在《清整道教:关于道教思想、知识与技术的宗教化》中总结了魏晋时期作为道教经典的三类著作:(1)养生、治病与健康生活的知识系统,(2)招鬼消灾的现世生活的知识系统,(3)宇宙天地的知识思索。[7][p.330]道教的认识论根基是人的身体体验,以及由身体体验而带来的生命体验和人鬼经历,更由人通过身体发肤等直观感知上升为经验知识与系统化的理性知识。道教的认识论根源既不同于中华上古文化大传统,也不同于魏晋时期的刑名儒学或玄学,也不同于佛教的内心宇宙认识论,而来源于身体的感触与生命的感知,由身体认识上升到系统化的知识。道教在这场中古哲学理念—思想文化的大革命浪潮中展现出来又一种全新的认识论体系。而佛教、道教、刑名儒学与玄学,都是中古时期这场绵延的“百家争鸣”之历史长河中的璀璨明珠。

刑名学,在这条绵延的中古思想文化史长河中显得稍纵即逝,但其衔接上古与中古文化之功不可磨灭,其对中国思想与哲学的认识论根源的引导至关重要,其对中国历史与文化的贡献,远不止于对于曹魏政权的理论构建意义,更在于引领中华文明在上古人文文化精神的继承之下,增添了务实(“刑名”之学本身)与创新(“刑名”之学所引发的认识论创新)这两位崭新的魂灵。

[1] 刘勰著.周振甫注.文心雕龙注释[M].北京:人民文学出版社,1992.

[2] 房玄龄等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[3] 陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1959.

[4] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文(全后汉文卷九十一)[Z].北京:中华书局,1958.

[5] 荀悦.申鉴[M].上海:商务印书馆,1937.

[6] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝(全后汉文卷八十九)[Z].北京:中华书局,1958.

[7] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝(全后汉文卷八十八)[Z].北京:中华书局,1958.

[8] 范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

[9] 葛兆光.中国思想史(第1卷):七世纪前中国的知识、思想与信仰世界[M].上海:复旦大学出版社,2013.

[10] 萧子显.南齐书[M].北京:中华书局,1972.

[11] 郦道元著.陈桥驿校.水经注校证[M].北京:中华书局,2007.

[12] 刘义庆撰.刘孝标注.余嘉锡笺疏.世说新语笺疏[M].北京:中华书局,2006.

A study of the science of jurisprudence

ZHU Jie
(School of History and Administration,Yunnan Normal University,Kunming 650092,China)

This paper focuses on the origin and development of the science of jurisprudence in the Han and Wei dynasties as well as its far-reaching influence on the medieval philosophy and culture of China.The science of jurisprudence became an ideological consensus of different scholars in the late Han dynasty and the early Wei dynasty because it had a rigorous language logic,accurate definitions of specific terms,and a complete institutional construction as its core idea,thus shared by Confucians,Taoists,and Legalists in their philosophical orientation.Its core ideas include the following: (1)Human ultimate cognitive ability is doubtful;(2)thus,people should pay more attention to practical affairs and knowledge;(3)people should attach importance to logic processing and institutional arrangement when dealing with current affairs.This kind of doubt,criticism,thinking,innovation and integration of philosophical ideas promoted the“Contention of Hundred Schools of Thought”in those days.This re-integration helped the promotion of Chinese philosophy and culture,which was based on the mainstream philosophy of ancient China,and further developed two philosophical concepts,that is,“pragmatic”(which pays attention to the construction of the political system and the social ethics)and“ideological”(which pays attention to the construction of personal and family freedom and social culture).This development also enriched Chinese philosophy of this period in terms of epistemology and the theory of truth,along with the development of Buddhism and Taoism.

Han and Wei dynasties;science of jurisprudence;metaphysics;medieval times;philosophic idea

B21

A

1000-5110(2014)06-0099-08

[责任编辑: 肖国荣]

2014-07-20

云南师范大学博士科研启动项目“曹魏的‘刑名’学研究”成果之一。

祝 捷(1981—),男,湖北武汉人,云南师范大学讲师,硕士生导师,研究方向为中国思想史、魏晋南北朝史。