论藏羌彝走廊的多元宗教文化——以羌族释比文化为中心①

(西藏民族学院 民族研究院， 陕西 咸阳 712082)

藏羌彝走廊，源于藏彝走廊，是藏彝走廊的完善与补充。费孝通先生认为民族走廊是“历史形成的民族区域”，中国的民族走廊“一条西北走廊，一条藏彝走廊，一条南岭走廊，还有一个地区包括东北几省”[注]李星星.论藏彝走廊[M].北京:民族出版社,2008:2.。根据费先生的思路，张曦先生认为，藏彝走廊缺失了“羌”的概念，将藏彝走廊界定为“藏羌彝走廊”更为合适。目前，研究藏羌彝走廊问题的学术论文并不多见，大致分为四类：总体思路性研究[注]张曦.藏羌彝走廊的研究路径[J].西北民族研究,2012(3).、文化生态性研究[注]赵洋.守候与亲和：藏羌彝走廊文化生态美意蕴解读[J].地方文化研究,2013(4).、影视新闻性研究[注]陈卓威,王雅姝.多元文化视阈下“藏羌彝文化产业走廊”的影视文化特色研究[J].新闻界,2013(20).、民间信仰性研究[注]张曦.藏羌彝走廊与“毒药猫”[J].阿坝师范高等专科学校学报,2012(4);王海燕.藏羌彝走廊邪神信仰一体多元的人类学研究[D].北京：中央民族大学硕士论文,2012.。由此而论，界定羌族宗教地位的研究还未出现，这为笔者的研究提供了契机。本文试以分析羌族释比文化，与藏羌彝走廊内的藏族苯教文化、彝族毕摩文化、纳西族东巴文化等宗教文化所存在的共同之处，以探究羌族宗教在藏羌彝走廊中的地位。

一、释比文化和苯教文化

羌族释比文化 释比，是羌语音译，是从事宗教仪式活动的祭祀人员，汉语将其称为“端公”，羌区不同地域叫法不一，或称“许”、“诗卓”、“诗谷”等。羌族信奉以白石崇拜为表征的多神崇拜，他们认为，万事万物具有超自然的能力，即精灵。天有天神，山有山神，寨有寨神，树有树神，家有家神……一般人不能直接与神进行交流与沟通。巫的出现，扮演了人神之间的中介。《北史》卷九六《党项传》：“三年一聚会，杀牛羊以祭天”，说明了羌族的巫文化由来已久，每逢羌人部落年聚、盟会时，巫师负责祭祀天、地、祖先等活动。《西夏纪事本末》卷十《元昊僭逆》载：“西夏语以巫为厮也”，厮是羌语对巫的称谓，“释比”是“厮”称谓的发展，它沿袭了古羌人的祭祀传统，是羌人“万物有灵”原始宗教观念的产物，是人、神、鬼三者之间的使者，为羌族文化的核心灵魂。

释比创造、传承了释比文化与释比经典。释比文化是羌族文化的核心组成部分，释比经典是羌族文化的智慧与结晶，是羌族文化的口传叙事经典，其内容涵盖了天地初开、创世、人口迁徙、战争、生产、宗教等。释比“为人测算命运、治病、探病、驱邪，其主要形式是拨弄法器，敲击羊皮鼓，旋转跳跃，诵吟神言，厉声驱鬼。而在做大法事时，用红油、红铧头、红铁链、刀锥等配合行动，高潮之时，仿佛进入颠狂痴迷状态。”[注]陈兴龙.羌族释比文化研究[M].成都:四川民族出版社,2007:8.释比法事活动大致分为占卜、诅咒、祈愿三种。传统的释比占卜，依据史籍记载，分为七种：炙勃焦、擗竹、咒羊、矢击弦、索卜、鸟卜、生裂羊脾卜。

藏族苯教文化 “苯波”是藏族苯教男女巫师的总称，是人和神之间的沟通者，从事着苯教的各种法事活动，还有着登龙坎、把莫、把窝、觉姆等称谓。苯教是一种原始巫教，现今仍流传于西藏、青海、甘肃、四川等区域。“它是在藏族早期处于生产力低下的阶段，在屈服于自然力的情况下，产生出万物有灵的观点而形成的原始粗糙的宗教意识。”[注]格勒.藏族早期历史与文化[M].北京:商务印书馆,2006:459.相传苯教是由辛饶米沃且创立，苯教的发展经历了三个阶段，即笃苯、恰苯、觉苯。也有将苯教的发展分为斯巴苯教、雍仲苯教两个阶段。苯教神灵主要有最初四尊[注]最初四尊是指辛饶米沃且、萨智艾桑、辛拉俄格尔、桑波奔赤。、天神、曜神、箭神、塞喀五神[注]塞喀五神是指贝塞恩巴、拉部托巴、卓却卡迥、格措、金刚橛。等。苯教认为，宇宙世界是由天、地、人三者构成，三界之间有其守护的神灵，即赞神、年神、龙神，形象色彩分别为白、黄、黑(蓝)。石泰安先生曾经到藏地边界考察，认为西藏民众多用白、黄、黑(蓝)三色石建造祭神的祭坛，这些祭坛的石堆颜色实质是苯教宇宙观三界颜色的遗留[注]石泰安.西藏的文明[M].北京:中国藏学出版社,2005:212.。

在佛教未传入藏地前，人们信仰意识形态的主体是苯教，苯教曾经左右着吐蕃王朝的政权，吐蕃与周边民族的盟誓或会盟，以牺牲祭祀。《旧唐书》卷一九六上《吐蕃上》载：“三年一大盟，夜于坛墠之上与众陈设肴馔，杀犬马牛驴以为牲”。至拉脱脱日年赞时，佛教传入藏地，藏地的宗教发展进入了佛苯之争时期，直至公元11世纪藏传佛教的形成，藏族社会的主体信仰已不再是苯教，而是藏传佛教。佛苯之争，促使苯教徒纷纷对苯教进行改造，开始佛教化，有了成文的经典，如《白圆满十万神经》、《黑白十万龙经四卷》、《博大雍仲祭火经》、《九藏经》、《斯巴库经》、《九乘概论》、《圆满法耳传经》等[注]顿珠拉杰.西藏本教简史[M].拉萨:西藏人民出版社,2007:37-39.。

现今藏族人民普遍信仰藏传佛教，但苯教在民间依旧有着较为广泛的社会影响，诸如祭祀、婚礼、治病、节会等活动上，苯教徒仍十分活跃。苯教徒的法事活动主要涉及婚丧嫁娶、延年益寿、驱秽消灾、治病驱魔、预祝丰收、求神还愿等，其占卜主要涉及梦兆、鸟兆、线卜、箭卜、骨卜、鼓卜、骰卜等。

二、毕摩文化和东巴文化

彝族毕摩文化 毕摩，是彝族专门从事原始宗教活动的神职人员，这一称谓是彝语的音译。关于毕摩的名称，依据彝语的各地方言，名称各不相同，如鬼主、傒卜、耆老、比姆、必磨、巫觋等。其主要活动内容包含祭祖、祭神、祈愿、占卜等巫术法事以及行医治病。若是彝族社会遇到一些案件的判决时，毕摩具有权威话语权，担任神判的主持，富有浓厚的宗教色彩。彝族古代社会，毕摩不仅是部落或国家之君长，还是部落的大祭司，直接掌握着部落的宗教大权。毕摩作为彝族社会生活不可或缺的人物，是彝族社会的知识权威，掌握彝族文字、通晓彝文经典，熟悉各种祭祀仪式与口传经文，懂得天文历法、医药、历史、文学、伦理道德、教育等方方面面的学问。故而，他们在传承与发扬彝族文化的过程中具有不可替代的作用。

毕摩文化，顾名思义，是由毕摩而创造的文化，其基础是万物有灵的宗教信仰，其载体是彝族的经书与仪式，其核心是巫术祭祀仪式的运用，还包括毕摩所创造的经书、典籍。其祭祀经书，分为作斋经、百解经、除崇经，涉及占卜的经书主要有膀卜经、鸡骨卜经、签卜经、解梦经、算命经。此外，也涉及家族谱系、史诗神话、故事传说等方面的典籍。毕摩不仅创造出彝族文化的经典，还能解读神灵的起源，成为沟通人与神的中间媒介。彝族社会，但凡衣食住行、生老病死、婚丧嫁娶以及冤家械斗等，无不求以占卜。巫术占卜运用最普遍是松木卜、羊骨卜(即烧羊膀)、剁木刻(又称砍木刻)、打鸡打狗巫术四大类。巫术与占卜，体现出彝族社会的原始信仰。原始信仰之“天地”崇拜是毕摩文化最基本的价值取向之一，“毕摩的道场大多根据星宿位置布置，毕摩在做法事仪式时也必请山神助阵护法，在民间也形成了祭山神和天神的礼俗，每个家庭或家族都有象征山神的神树，每个村寨也都有固定的祭场和固定的祭祀时间。整个礼俗反映了人们力图与大自然和谐相处的强烈愿望。”[注]马继典.泸沽湖摩梭母系文化风情实录[M].昆明:云南人民出版社,2006:239.

纳西族东巴文化 “东巴”一词，是纳西语的音译，汉文记载称其为多宝、多巴、刀巴、东跋等。东巴是指纳西族从事宗教祭祀活动的人员。东巴文化，是以东巴教为载体，其记录符号是东巴文，它传承着东巴经典，有着自己的特点，吸收了周边民族的文化，是纳西族现行的民间活态文化。东巴文化的文化内涵异彩纷呈，其内容主要囊括了东巴文字、东巴仪式、东巴经典、东巴音乐、东巴舞蹈、东巴绘画、东巴工艺等。

相传东巴什罗创造了东巴教，东巴什罗的原型来自藏族苯教祖师辛饶米沃且，后经东巴祭师们的丰富与完善，充实了氏族宗教的神灵体系，增加了苯教、佛教、道教的一些神灵，以象形文字书写祭祀经文，补充了祭祀所用之法器、道具，使得东巴教成为纳西族的民族宗教。东巴教的派系众多，有以民族支系划分的派系，如白地派、白函派、达巴派、阮柯派、露鲁派、班西派、傈僳派、普米派、傥郎派等；有以地域区分的派系，如宝山派、白沙派、南山派、鲁甸派、巨甸派等。作为祭司的东巴，其活动包括两大部分：占卜、祭祀。占卜涉及煮羊骨肩胛骨卜、血卜、胆卜、猪尿泡卜、猪头卜、杜娟枝叶卜、吊鸡卜、神箭卜、活羊卜等四十余种。东巴祭祀活动大致分为祈神类、禳灾类、丧葬类三类。不同类型的祭祀活动，东巴教祭司的称谓不一，如祭天等祈神的主祭司，称之为“许荪”，意为做祈祝、还愿仪式的主持人；禳灾驱鬼的主祭司，唤为“律古毕补”，即沟通人、鬼、神三者的使者；丧葬类仪式活动的主祭司，谓之“珞崇丹恒”，是“诀别生死、使死者亡灵回归祖先故居的祭祀主持人”[注]丽江纳西族自治县志编纂委员会.丽江纳西族自治县志[M].昆明:云南人民出版社,2001:791.。

祭祀过程，东巴们会以其特有的文字——东巴文书写祭祀中涉及的内容，东巴经典随之产生。在书写经典过程中，东巴文是其主要文字载体，同样格巴文[注]格巴文，纳西语谓之“格巴特恩”。“格巴”译为“弟子”之意，“特恩”是“文字”的意思。格巴文的来源主要有三类，即源于东巴象形文、汉字、纳西族先民的独创。此外一些格巴文附加了诸如‖、-、§等符号，一些受藏文字头符号影响，加上字头只起修饰作用，与音义并无关系。也是其书写过程的补充，较之东巴文，格巴文的流传范围较为有限。东巴经典是记录东巴教徒祭祀的经典，它涉及纳西族的政治、经济、文化、社会、艺术、文学等内容。纳西族的民间文学最为著名的堪称东巴三大史诗，即《创世纪》、《黑白战争》、《鲁般鲁饶》，以及东巴经典中的故事，如《买卖寿岁》、《虎的来历》、《什罗来历》、《杀猛妖》、《哈斯战争》等。

三、羌族释比文化与藏羌彝走廊他族宗教文化的共性特征

羌族是藏羌彝走廊最为重要的民族之一，它“壮大了别的民族，很多民族包括汉族在内从羌人中得到了血液。”[注]费孝通.中华民族多元一体格局：修订本[M].北京:中央民族大学出版社,1999:27-28.考察藏羌彝走廊他族的族源问题，需要上溯至与古羌人的历史关系，《后汉书》卷八七《西羌传》载：羌人迫于秦国的压力，“其种人附落而南，出赐支河……或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也”。今藏羌彝走廊的非羌民族，大多系出羌人，无怪乎诸多学者认为羌族在藏羌彝走廊的地位不容忽视，如冉光荣先生说：“研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、普米、景颇、独龙、怒、阿昌、土家等族的历史，都必须探索其与羌族的关系，羌族历史在我国民族史上占有极其重要的地位”[注]冉光荣,李绍明,周锡银.羌族史[M].成都:四川民族出版社,1984:1.。因此，羌族对走廊他族的影响不只局限于族源历史，还包括其他方面的作用力，尤其是宗教文化，羌族释比文化与走廊内他族的宗教文化存在着诸多相似点。

走廊内民族宗教文化多属原始宗教文化 羌族与走廊内他族的宗教同属原始宗教，它们的宗教信仰观念是“万物有灵”的思想，万物有灵论是其宗教哲学的基础，并以之衍生出丰富的宗教文化，如释比文化、苯教文化、毕摩文化、东巴文化，以及白族本主文化等。万物有灵崇拜是藏羌彝走廊大多数民族的宗教崇拜的基础。另一方面，羌族与藏羌彝走廊他族的宗教崇拜对象基本一致，分为自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜、图腾崇拜等。自然崇拜是以天地、日月、河流、山川、石树、风雨雷电等为对象，《旧唐书》卷九六上《吐蕃上》：藏族先民吐蕃“与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴……令巫者告于天地山川日月星辰之神”，羌族的“刮巴尔”仪式中有祭祀天神阿爸木比塔的项目，哈尼族的“罗活索”是祭祀水神的仪式。祖先崇拜主要有墓地祭祖、年节祭祖、叫魂送魂等形式，如羌族“牛王会”活动有对羌族祖先木姐珠与斗安珠的祭祀，基诺族的“大黄牛”是祭祀去世父亲的仪式，傈僳族的“离碑阶”是共同祭祀祖先的场所，他们有吃“齐团饭”的习俗。英雄崇拜是祭祀对本民族有突出贡献的人物，有时和祖先崇拜相同，如羌族燃比娃盗火的故事、藏族英雄史诗《格萨尔》等。图腾崇拜是一种宗教信仰，藏羌彝走廊内民族早在部落时期，认为自然界的牛、羊、虎、马、猴等与其有着亲属或特殊关系，以其为图腾加以膜拜，如藏族的“猕猴变人说”、羌族祭祀释比猴头神，彝族、土家族以虎为其图腾等。除图腾崇拜外，石崇拜也是走廊内少数民族原始宗教的特征之一。章海荣指出，石崇拜是藏羌彝走廊诸多少数民族人民文化创造的显著特征之一[注]章海荣.西南石崇拜——生命本原的追思[M].昆明:云南教育出版社,1995:29.。如羌族的“勒色”，它是羌族祭祀天、地、祖先神的地方，是民居建筑的核心精神凝聚点，羌族人在勒色上敬白石，象征羌族的天神、太阳神、山神、寨神、山神的配偶神等。纳西族有崇拜“干木古”的习俗，“干”意为山，“木”译为女，“干木”则为女山，即对山的膜拜。女娲造人的传说，其实是对女神创造生命的崇拜。换言之，纳西族的“干木古”是对山的崇拜，也是对女性生殖的崇拜。诸如此类还有白族的“阿盎白”，彝族的“德培好”等。

宗教实践内容相似 释比、苯波、毕摩、东巴、本主、南木萨、尼扒等走廊内的宗教人员，从事着占卜、祭祀、治病三大类的活动。占卜可以分为动物卜、植物卜、梦卜，动物卜多用羊、猪、鸡、鸟、动物之骨，如羌族的羊毛绳卦卜时，卦象出猪骨(羌语“达术”)：代表棺材，鸡下颚骨(羌语“巫色格扎”)：象征意外不测之事。纳西族的海贝卜，纳西语称“白迪”；炙羊肩胛骨卜，即用草火在晒干的羊肩胛骨中心烧灼，视其裂纹，以卜吉凶，有《炙羊肩胛骨经》。植物卜多用竹、木，如羌族的占卜，卦卜出节竹片(羌语“迭迪可悟”)：代表求卜者当年有凶事，松籽(羌语“德布”)：象征丰收。彝族的占草卜，称“连袜扎”，即用青松针叶，中间放一尖刀草叶片合扰扭紧，掷于地上，观其草尖箭头指向，以示吉凶。梦卜即梦兆，通过解读当事人所做之梦，以预测吉凶。无论是动物卜，或是植物卜，亦或是梦卜，占卜所用之物皆“取自自然，且归于自然”，反映了走廊内民族的原始生态观。祭祀可以分为祈神(跳神)、禳灾、丧葬、还愿等几类。走廊内的宗教人员，除了占卜、祭祀外，治病也是其重要的事务，他们平时生活清贫，农时从事生产劳作，经济收入有限，治病可以为其带来一定的生活补充。

宗教法器、场所、程序等大体一致 释比、毕摩等人员进行祭祀所用之法器，可以分为实物形态的法器、生物形态的法器、仪式临时制作的法器。实物形态的法器，如法衣、法帽、鼓(羊皮鼓、牛皮鼓)、铃、钹、刀、神杖(棍)、骨饰、海螺等。生物形态的法器，如神羊、神牛、鸡、猪、树枝、祭祀牺牲的骨头等。仪式临时制作的法器，如神旗、各种面塑飞禽走兽、草扎或纸扎物品等。祭祀场所一般是村寨的神树林、宗族林(相当于汉族宗祠)等。祭祀程序不是单一独立的项目，而是由多个不同的项目组成，形成一个完整的祭祀仪式结构。祭祀仪式中每个项目皆具有功能性，如羌历年的“刮巴尔仪式”中，占卜选用祭祀的羊，羌语称“热西巴布”；扎寨封山，羌语称“刮竽扎萨”。彝族的毕摩宗教活动中，报人丁，彝语称“莫色母”；报牲谴牲，彝语称“莫农莫散”。纳西族的东巴教仪式活动中，安抚使人绝后之鬼，纳西语称“崩本”。祭祀程序之中使用的道具物品，都有其象征意义，如羌族的“国若”仪式于祭祀神树林插五个白旗，象征着羌族的寨首神、山神、土地神、天神、太阳神。纳西族的祭天仪式，需要树立三颗神树，中央的白树象征天舅与人皇，左右黄栗树代表天与地。祭祀仪式结构之中，每个程序之间相互关联，不能逾越，程序之中涉及的法器、道具、步骤、情节或增或减，但其实质是大同小异。

宗教人员师承方式基本一致 羌族与藏羌彝走廊他族的原始宗教在长期发展之中，尤其是宗教活动的实践，使得宗教神职人员的培养、发展有了一整套完整的师承体系，主要以师徒传承、家族传承为载体，传承一般遵循传男不传女的原则。不过，藏族的苯教巫师有女性，称为“把莫”、“觉姆”，她们被认为是女神在世间的化身，藏族民间很多人请“把莫”或“觉姆”为其请神治病[注]张江华,揣振宇,陈景源.雅鲁藏布江大峡谷生态环境与民族文化考察记[M].北京:中国藏学出版社,2007:168.。如今，医疗卫生事业的发展，使得这种现象已经少有出现。彝族“毕摩”史上仅有一个女毕摩，即著名毕摩阿苏拉则的女儿拉则什色，且祭祀时也只能女扮男装[注]巴莫阿依.彝族祖灵信仰研究：彝文古籍探讨与彝族宗教仪式考察[M].成都:四川民族出版社,1994:215.。师徒传承，即释比、苯波等祭司身前对本民族、或本村寨、或本家族想要学艺之人，严格选拨、精心挑选，吸纳弟子，后将其毕生所学传于弟子，待徒弟学成，通过一定考验或测试，合格者便可出师。师徒传承学习一般分为拜师仪式、随师学艺、灌顶出师三个步骤。羌族“释比”的传承是以师徒传承为主，以家族父子传承为辅。新释比的产生，羌语称“比格扎”或“皮格渣”，意为“新的释比从上方高处(天上)而来”。“比格扎”仪式里，新释比必须接受老释比三种器物：神羊的一只耳朵(插在新释比的羊皮鼓上，另一只耳朵插在老释比的羊皮鼓上)、高处杉树的树枝(插在新释比的羊皮鼓上)、厄枝(羌语，即太阳神鸟造型的礼具)[注]赵曦.神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究[M].北京:民族出版社,2010:143.。彝族“毕摩”的传承是以毕摩世家家传为主，以非毕摩世家家传为辅，彝语称“之毕”，“之”乃混、杂之意，“毕”指毕摩，“之毕”意为“没有毕摩背景而拜师学成的毕摩”。一般来说，“之毕”仅一代人做毕摩，连续几代人做“之毕”的十分罕见。另一方面，像释比、东巴等宗教人员的传承有着共同的特点，即神秘、神圣、封闭性；学艺弟子不是脱产学习，并没有专门的时间、场所进行学习；师父传授技艺以口传心授为主，没有成型的文字教材；新释比、新苯波等的祭祀要领是在相关宗教活动中实践、模仿而习得。

宗教人员也是社会的权威人物 释比、毕摩、东巴等祭祀人员，精通本民族的语言文字，掌握神鬼占卜、历史地理、天文历算、医药、艺术等知识，是其民族文化的集大成者。过去，藏羌彝走廊少数民族的普通民众几乎没有受教育的权利，仅有宗教祭祀人员有受教育的权利。教育代表知识，知识象征权利，使得释比、苯波等宗教人物成为该民族社会生活中掌握话语权的人物。因此，他们是该民族社会的权威人物，也是该民族社会审判案件的核心人物。神判是中国各个民族曾经或现在普遍存在的社会想象，藏羌彝走廊内的少数民族亦不例外。羌人“相信神喜欢正直无罪者，对于侵犯神明及邪恶的人则深恶痛绝。同时他们相信也只有神能洞察人的善恶邪直”，所以羌人的原始律法一般依仗神的裁决，像藏、彝、纳西、白、傈僳等走廊内非羌民族，至今仍存在以神判作为其处理日常案件的一种通用方法，他们认为“当一嫌疑犯不能被人类的智慧断定他是否真实犯罪时，便不得不乞助于神灵”[注]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京:中华书局,2003:270.。释比、本主等，此时在神判的过程中发挥关键性作用，如羌族的“枪打草人”，释比将草人竖立在十字路口，村寨所有民众轮流向草人射击，若出现异常现象：哑火、引火爆炸等，视为嫌疑者，对其审问，犯罪者主动承认罪过，则终止开枪射击[注]李鸣.羌族法制的历程[M].北京:中国政法大学出版社,2008:369.。藏族先民的部落战和、生产、礼仪、官职的任命等，无不取决神判，藏族原始巫师“苯波在昏迷或半昏迷状态下，宣布占卜的结果。这种昏迷状态被认定苯波在精灵附体下，代神所言”[注]常霞青.论西藏苯教的类属[C]//藏族史论文集.成都:四川民族出版社,1988.，后来活佛转世的认定沿用苯教巫师降神的神判。发生偷盗案件时，景颇族社会，巫师“董萨”念咒请神灵判决是非，原告与被告各自握着一把长刀，高举头顶，诬告或偷窃者会遭雷劈[注]范宏贵.少数民族习惯法[M].长春:吉林教育出版社,1990:188.。怒族流行“喝鸡血酒”的神判，巫师念经之后，嫌疑者将鸡血酒一饮而尽，三年内没有大病，不死亡，判为无罪[注]范宏贵.少数民族习惯法[M].长春:吉林教育出版社,1990:191.。

综合上述内容，藏羌彝走廊内宗教文化类型多样，以羌族的释比文化、藏族的苯教文化、彝族的毕摩文化、纳西族的东巴文化为主要代表，它们虽然表现形式有所不同，但究其实质而言，同属原始宗教文化。释比文化是走廊内民族宗教文化的重要组成部分，故而，研究藏羌彝走廊的宗教问题或民间信仰问题，不能忽视对羌族释比文化的研究。文化的多样性铸成了文化一元多体，有了释比文化、苯教文化、毕摩文化、东巴文化、本主文化以及走廊内他族的宗教文化，才有了藏羌彝走廊一元多体的宗教文化。