爵齿德中孟子分权与抗衡的逻辑

鲁建辉 陈学凯

先秦诸子对爵位、年齿、德行都非常重视，提出了大量可贵的看法。孟子首唱“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”[1](P244)，三者属于一个体系，是社会秩序的原点，既不能割裂分离，也不能独尊其一。

一、爵齿德观念的提出与交互关系

爵，是名位的称号，与禄紧密相连。在朝堂、会盟、祭祀等政治军事场合，爵位用来排定人员的尊卑次序。单襄公讲“制朝以序成”[2](P76)，朝廷政事成功以爵位次序井然为标志。鲁大夫孟文子也讲“夫位，政之建也”[2](P162)，位即爵位。春秋以前，舍去爵位是非常罕见的情况，以至于凡有舍爵之人，必然受到广泛关注和传颂，如殷之伯夷、叔齐，周之泰伯、仲雍。此外，很少有人能摆脱爵位制度。春秋时，人们对待爵位的态度有了很大变化，虽然官爵对一些人的吸引力还是很大，但是官爵对另一些人来讲，神圣性逐渐消失，如郑大夫原繁反对厉公用官爵作为贿赂收买人心，说“庄公之子犹有八人，若皆以官爵行赂劝贰”[3](P246)云云。爵位除了世袭以外，还增加了新的获得途径，如齐“庄公为勇爵”[3](P556)。旧的爵位制度在新的生产方式冲击下，被大规模地改造。爵位已经从一个有百利而无一害的神圣之物，转变为有利有害的事物。对君王而言，搞不好则“索为匹夫不可得也”[4](P137)，如桀纣、齐湣、宋偃。同样，社会下层的人也会因趋利避害而放弃爵位，齐懿公的两个臣仆“谋弑懿公，纳诸竹中。归，舍爵而行”[3](P388)。

齿，《礼记》载周文王言，“古者谓‘年龄’，齿亦龄也”[5](P827)。其实，齿反映心性的成熟度，是一种自然秩序，从老至少，一体适用。先秦文献中，与齿直接相关的概念有“老”。齐景公老迈，诸大夫言“君之齿长矣”[3](P854)云云。齿与老受到重视的根本原因在于，年龄越大，心性越成熟，生活经验也越丰富。国人很早就进入了农牧生活模式，呈现为一种超稳定的自然循环状态，经验对未来生活能够起到重要的指导作用。只要不是经常处于战争状态，老年人在群体中的重要性是不言而喻的。农牧生活模式基本是集体劳动，有丰富经验指导，往往会获得事半功倍的收益。经验增多带来的好处远远大于体力下降而产生的损失，久而久之，年老但生活经验丰富的人，在群体中就会受到一种自然的尊重，称之为齿尊。齿尊的基础是能够为大家带来丰厚的物质与精神产品的利益，只要这种利益不消失，齿尊就会长久有效。另一方面，齿尊产生在社会神经的末梢，处理的都是细致入微且转瞬即逝的事情，爵尊通常难以触及，所以不可替代。在齿尊之上，国人发展出了更为细致复杂的文化观念。如齿尊为父子、君臣、先王等观念提供了理性与合法的基础。值得注意的是，齿尊在同姓氏族中效力明显，在异姓氏族中则会大大减弱。

德，从殷代开始，便专属于帝王。盘庚反复强调，一切施德积德，“不敢动用非德”[6](P209)。到了西周，周公总结纣王失败的原因，“弗惟德馨香，祀登闻於天”[6](P326)，认为其德不配天，提出周人要以德配天和“明德慎罚”[6](P309)，形成了周初的基本政治观念和治国方针。同时，德概念开始出现具体的条目，如“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”[6](P261)，并且有了相应的内容，如敬祖、保民、无逸、亲亲、庸勳、尊贤等等。从个人来说，有德与否是能否得到天助的依据和主观条件，天则依德给予政治、寿夭、富贵等的赏赐，这种思想类似于宗教理性。从社会来讲，德既是一种理想的秩序准则，又是一种对实践的规范、指导。更为重要的是，德在春秋战国时期完成了由上而下、再由下返上的互动循环的两个阶段。在社会运动中，民众与士人的力量得到展现，使得认识上的爵齿德三分有了现实基础，这是一条新的思维逻辑之路。第一阶段，德作为观念符号，有一个从专属到泛化的过程，即从天子到子男的逐渐下移。在春秋中期前，五等爵之下的人不能称德。中期时，德的称述对象有了重大变化，五等爵之下的陪臣卿大夫也开始称用，来表达贤能。如秦穆公不因殽山之败而废孟明视，称“孤之过也。大夫何罪？且吾不以一眚掩大德”[3](P346)。甚至有罪而废为庶民的人，也称其德。晋国冀缺和妻子在田间劳动，相敬如宾，胥臣称“敬，德之聚也。能敬，必有德”[3](P347)。到末期，德在日常生活中大量应用，对象已经泛化，孔子讲“德不孤，必有邻”[1](P74)，德就含有最高的抽象意义。又讲“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[1](P91)，认为民也应该有中庸这样的至德。孔门弟子称德于世，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”[1](P124)。连乡愿和小人都称德，前者“德之贼也”[1](P180)，后者德如草[1](P139)。甚至以千里马为比喻，“骥不称其力，称其德也”[1](P158)。德观念在下行的过程中，不断地向上反馈，由下而上的第二阶段也同步进行。这两个阶段的完成，其重要意义在于：为所有人构建了一个共同的道德平台，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本”，“德者本也”[1](P4，11)。借助这个平台，孟子提出的达尊“德”便有了坚实的思想基础。要之，孟子的“德”是体道之德，它是道在人伦与社会中的实现。德尊的威信来自于有德之人的贤能和功业。它与爵尊、齿尊最大的区别在于，它更取决于主体后天的努力程度，完全不同于世袭的爵尊和既定的齿尊。进而，孟子把爵齿德视为三元共在。德、爵对等，是后世“道”“君”二分、“从道不从君”[4](P178)的原型。

爵齿德之间的交互关系，古人多有论及。爵与齿，孟子认为齿尊对于爵尊有着非凡的意义，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌”[1](P209)。二者结合可扭转政局，卫国公子州吁弑其兄自立，老大夫石碏使人告于陈国，“卫国褊小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实弑寡君，敢即图之”[3](P195)，陈人非常敬重石碏，帮助卫国消除了国难。《齐语》有“乡不越长，朝不越爵”[2](P227)，是不同场合人员次序的判定依据。但是，当爵与齿交互时，爵尊会突入齿尊的领域，破坏原有次序，展示特权。《礼记》有“壹命齿於乡里，再命齿於族，三命不齿。族有七十者，弗敢先”[5](P1857)，“命”指来自国君或天子的任命，次数越多，则爵位越高，三命则为列国之卿。唯独齿尊最高者，七十岁以上的同族老人，尚微尊于列卿。爵与德，在春秋以前二者合而为一，“宗庙之中，以爵为位，崇德也”[5](P862)。事实上，贵族只要出现骄奢淫逸、害于德性的行为，爵与德就会分离。但作为阶层和整体意义上的爵德分离，发生在春秋旧贵族全面衰落以后。在战国初年的人看来，爵位与德行有互相支配和否定的情况。如孟子讲有尊位的鲁缪公不可与有尊德的子思成为朋友[1](P328)。《中庸》讲“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”[1](P37)，强调了爵与德的互相分离、促成和否定。在现实中，二者与不同主体结合会出现对峙关系，如君主与士人。魏文侯评论自己与段干木之间的关系，讲“势不若德尊，财不若义高”[7](P1326)。君主们迫于形势，重道而尊士，甚至与士人“分庭抗礼”，表现出德、爵的分权抗衡。吊诡的是，君主虽因重道而屈势，但会转化成美德，如此爵、德共附于君，君主更加地具有权威。齿与德，在古人那里，两者往往是相互正面促进。齿尊、德尊的思想与力量源自于重民思潮的涌动。

爵齿德三者之序，诸子非常重视。《中庸》曰：“序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也……燕毛，所以序齿也”[1](P27)，在祭祀祖先的活动中有三者的展现。三者哪一个为先，往往根据不同的场合来确定。如在丧祭的场合，尊神第一。周人按宗族嫡子制度活动，《礼记》“大夫之庶子为大夫，则为其父母服大夫服，其位与未为大夫者齿”，郑注“虽庶子，得服其服，尚德也。使齿於士，不可不宗適”[5](P1585)。嫡子实际是以国家意志确定下来的一种无冕的爵位，可称为宗爵。嫡子代表一家之主，他的宗爵来自祖先神的授予，已超越了官爵和齿德的序列。这是周人建立的一种特权，与天子君王超越所有齿德的尊权相同。在朝廷之上，则按照官爵为先的原则。此外，通常情况下，诸子推崇德尊至上的序列原则。鲁大夫叔孙豹引用臧文仲的话“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽……禄之大者，不可谓不朽”[3](P567)，直接将爵禄置于德能之后。晋大夫叔向也讲“厎禄以德，德钧以年，年同以尊”[3](P645)，德在年先，以德定禄。《中庸》视德为决定性因素，“故大德必得其位……必得其寿”[1](P26)，当然这只是一种愿望或理念而非现实。

二、爵尊独断与反对独尊的分权抗衡

孟子提出三达尊时，齐国已取代了魏国的霸主地位。秦在商鞅变法后，迅速强大，形成与齐国争衡天下的东西格局。韩国在申不害变法后，实力也不可小觑。要之，商鞅、申不害、慎到三位法家巨擘推出了君主集权专制的政治主张，爵尊独断一切的思想已经产生。其中商鞅倡导君主集权最彻底，秦国的君主专制制度最完备。韩、齐两国由于地处山东，受中原文化牵绊较大，君主专制虽然已露雏形，但远不如秦。另外，齐国稷下学宫的思想也非常活跃和多元。因此孟子的三达尊理念有了正反两面的材料。达尊，其实就是通行的权力。尊，在本质上是一种权。尊是祭物，有崇重的意思。权即“称锤”，可“知轻重”。天下的三种达尊就是社会中最有力的三类权力，即爵权、齿权、德权。春秋战国，天下虽然纷乱，但是从思想到现实归于一统的趋势已逐渐形成。齐宣王有治理中国的“大欲”[1](P210)。孟子也高举“行仁政而王”[1](P229)的旗帜，答梁王天下将“定於一”[1](P206)。但是天下以什么方式统一却存在着重大争议。孟子未至秦国，但他敏锐地感受到天下有君主专制、爵权独尊的趋势，以罕见的识力明确提出了分权抗衡思想。尽管诸子大多不赞成帝王独尊，担心爵权成为天下的唯一秩序原则，现实却是王权垄断一切，冲垮和淹没所有阻碍和抗衡的力量，形成了君主专制制度。分权抗衡的呐喊在秦后的两千年里杳无声息。于是，孟子稀薄的分权抗衡思想则显得弥足珍贵。

孟子讲“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”[1](P244～245)，明确指出三种尊权的行使主体和适用领域。爵权的主体是君王及其臣僚，适用于朝廷等政治经济领域，最高代表是王，以爵禄大小为尊卑秩序。齿权的主体是乡老，适用领域在乡间田里，最高代表是老。德权的主体为士师，适用领域在思想和能力培养方面，最高代表是圣人。三领域互有交叉，三主体或有兼为但差别显著。朝廷中，禄位高低反映着爵权大小，它以国家机器的强力为后盾，是一种外部硬约束。乡间生活领域，心性成熟与长幼年龄标志着齿权的大小，它以自然人性为保证，是一种外内结合、软硬兼具的约束。在精神观念与才能领域，德行厚薄体现着德权的大小，它以理义、学识为保证，是一种内在的软约束。借此区分，孟子反对独尊，“恶得有其一，以慢其二哉？”[1](P245)君王不能借爵权轻慢老者和有德者。实际上，三者都不可独尊。爵独尊，即官本位，自以为是，高高在上，凌下必甚，使人嫌恶。单襄公讲“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上’”[2](P75)。老独尊，则倚老卖老，为老不尊，同样不行。连孔子这样倡言孝道的人，对于老而无善之辈，也严加痛斥“老而不死，是为贼”[1](P161)。德独尊，则处处卖德，喋喋不休，空言无实。孔子也非常厌恶空德无实之人，斥责乡愿是德之贼。《老子》云“下德不失德，是以无德”[8](P150)，德若独尊，恰恰无德。孟子不愿答礼滕更，强调“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勳劳而问，挟故而问，皆所不答也”[1](P370)，其中贵属爵，贤、勳属德，长、故属齿，告诫人们不可挟尊。孟子认为分权能防止挟尊现象的发生。一方面，三种尊权各有适用领域，也各有无能为力之处。分权的基础在于社会分工，孟子讲“且一人之身，而百工之所为备”[1](P262)，所以社会分工必不可少。不仅如此，孟子还讲“今有璞玉於此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至於治国家”[1](P222)云云，强调无论雕刻玉器，还是治理国务，都必须由专人来做，将分工从生活领域扩展到政治领域，以分工来类比三达尊的分权关系。另一方面，分权的实质内容是分“利、欲”于民。君与民的利益能够平衡，可以保障尊权特别是君权的正常延续。虽然从总体上讲，君主们的利益与民众的利益是一体的，但在具体的历史现实中，社会利益总量有限，君民必然二分，在利益分配上是对立的，君富则民穷，民富则君寡。

分权必有抗衡。爵齿德三种尊权间有矛盾性，相分则互相批判。如果某种权特别是爵权独尊，害及它权，那么必然招致它权的反抗，所以三权应该是一种相互调整的抗衡关系。在孟子的思想中，首先，爵权有自我调节的平衡功能。在一个组织中，存在着大大小小的爵位，即便是最高位的君王，也会受到臣下的制约。其次，爵权的自然秩序是上级指挥下级，下级通常不能单独运用爵权来反制上级，往往需要联合德权与齿权。孟子提出了四种情况：“去之”、“易位”、“放逐”、“放伐”。第一，异姓之卿“君有过则谏，反复之而不听，则去”[1](P330)，认为异姓大臣对宗姓江山不负无限责任，君主不堪其位，谏言不听，则异姓大臣可以弃位而去。第二，因为“贵戚之卿”以同姓为主，对宗姓江山负有无限责任，所以必须“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”[1](P329)。同姓大臣可以配合德权、齿权，更换现任有亡国之行的君主。第三，“放逐”君王。爵齿德三权合于一身的大臣，如伊尹放逐了不堪帝位、失德年少的太甲。后来太甲改过自新，又重登帝位[1](P365)。第四，对于那些德行败坏，却握有重权，无法改变，无法和平放逐的君王，如桀纣，那么时之大贤，如汤采用武力驱逐夏桀，武王甚至诛斩商纣。孟子认为恶君非君，只是一夫，从名义上取消了恶君存在的合理性，釜底抽薪，荡涤了恶君的名义光环。“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”[1](P222)。最后，孟子提出“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[1](P342)。现实爵位数量少，授予不尽合理，大德者往往没有实际的官职，即人爵，孟子提出人人有天爵。这是起点的平等，无论天子庶人。实际上，孟子的天爵就是德行与年齿。孟子用天爵打通了爵齿德之间的现实鸿沟。天爵平等说就是道德、心性平等说，它是孟子分权抗衡思想的理论平台和底气来源。孟子颠覆了人们通常的爵禄观念，只把人爵作为尊爵中的一种，而且其重要性低于天爵。人爵之尊与齿尊、德尊比较，又是更下一层，这里面有一个双重规制人爵的安排。以便平衡王权，反对权力独占。提倡分权抗衡，人们要意识到和争取自身的权力。在批判思潮汹涌澎湃的战国时代，有如此强烈的保卫权力的思想，以至于诸子从来不把现实中的某王视为圣王，诸王也无人敢自居圣王。齐宣王大臣陈贾曾问“王自以为与周公，孰仁且智？”宣王赶忙斥其非问，“恶！是何言也？”[1](P249)，甚至不敢自比周公。

分权亦有合作。爵齿德也有统一性，三者相合，则互补互助，相互转换，促进各自的有效性、稳定性。其一，爵权借助齿权来证明自身合情合理。例如，把君主臣民之间的对抗关系柔化类比为父母子女关系。《尚书》云：“天子作民父母，以为天下王。”[6](P261)自国人有史以来，就已经形成了这样的观念。其二，德权借助尊老养老，即齿权的支持，来提升德权的威望。如伯夷、太公“闻西伯善养老者”[1](P288)，“天下之父”归于善德著名的文王，天下之子何能不从。其三，爵权独断，霸占性、德，证明爵权至高无上。拥有爵位的人直接宣布与性、德合一，将其据为己有。秦始皇在天下一统后，就宣布自己“体道行德”[9](P168)，这是三权一体化的现实事例。其四，帝王以爵位颁赐众人，号称养老、尚德，从而反衬出帝王全性大德，以爵显性、德，以性、德保爵。帝王借助爵位实现大全，进而烘托出自己的神圣性，巩固了帝位。其五，爵齿德三者主动合一。“先王之道”概念是具体表现。“道”体现德权，“先”体现齿权，“王”代表爵权。它自产生以来，便拥有无可置疑、至高无上的权威，是最高精神的代表。有子讲“先王之道斯为美，小大由之”[1](P51)，已表现出独断一切的态势。孟子多次讲到“先王之法”、“先王之乐”、“先王之心”，总之要“守先王之道”[1](P271)。虽然孟子期待有道之王，认为“五百年必有王者兴”[1](P252)，但他更多的是冷静地怀疑与批判。

三、分权抗衡思想的意义

孟子倡言分权抗衡，就是为了唤醒人们的怀疑与批判精神。在宏观上，分权抗衡机制能保障社会运行系统的均衡与良性循环，防止一权独尊造成的僵化与恶性循环。具体的目标很明确：约束君主，限制爵权。孟子引用曾子的话，“出乎尔者，反乎尔者也”[1](P224)，告诫统治者，如果只顾自己享乐，不顾百姓死活，那么，百姓也会用同样的态度对待他们。前人将孟子的分权思想归纳为“以德抗位”[10](P70)，其实就是以德权抵御不合理的爵权侵扰，但是只说出了分权抗衡思想的一部分。更为普遍的情况是，爵权往往恶性膨胀，只手遮天，侵占齿权、德权所对应的领域和事务。如何抑制爵权，发挥齿权、德权的各自作用，是解决爵权独尊的关键。分权抗衡的思想若能为民众熟悉领会，运用于自身权利的争取，那么对于滥用权力者是一个极大的限制。教育民众、官僚、知识分子知权、行权，明白具体内容和相应领域的界限则非常重要。对于民众而言，行权保利可以安情适生。民众、知识分子，要变被动行权为主动行权，被动行权往往陷于虚弱消极而失权，或者久郁爆发后而滥权。民众权力意识和行权能力的释放则为重中之重，同时也是限制官僚过度行权的根本保障。对于官僚而言，一方面要变过度行权为正当行权，过度行权必然造成民众的失权。另一方面，虽然把官僚的权力关进笼子里非常重要，但是不作区别，一味限制权力又会造成不作为。

孟子的分权抗衡思想有五个特殊之点。第一，肯定君的存在，赞成君主制，但反对君主专制。尊君是战国时代的通识。孟子在尊君的同时，更强调怀疑与批判。孟子有条件的尊君和他人盲目顺从君主，最大的区别是讲不讲分权抗衡。孟子发扬了孔子所强调的“以道事君”[1](P130)，细化了具体的态度，讲“责难於君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”[1](P282)。这里暗含着一个前提，即君主必然有犯错和邪性的地方，从根本上破除了君王圣德无上的理论幻想。相比较而言，春秋战国时期，盛行在臣下之间的是绝对盲从。自古“君命无二”[3](P315)，“君命，天也”[3](P817)，“委质为臣、无有二心”[2](P445)是普遍的意识和强势舆论，很多人用性命做了证明。自梁惠王与齐威王徐州相王，具有专制性质的王权开始登上历史舞台。王权的力量来自上天，《老子》讲“道大，天大，地大，王大”[8](P102)，把王视为与道、天、地并列的存在。相比较而言，孟子质疑君王至上，强调“格君心之非”[1](P291)，“未闻以道殉乎人者也”[1](P370)，反对顺君丧道，完成了有史以来君臣之间主奴关系的第一次褪毛。第二，去除天子的神圣光环。一般认为，天子在五等爵制度安排之外，是神而不是人，是至高无上的存在，不容怀疑、认识和思考，但是孟子最先提出“天子为五等爵之首”的思想，认为爵权的顶点是天子，是最高一级的爵。他讲“天子一位……子、男同一位，凡五等也”[1](P321)。这在当时乃至其后两千余年，都可以说是振聋发聩的。反观《礼记》“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”[5](P449)，非常明确地把天子安排到了五等爵禄之外。到了明朝，皇帝“奉天承运”这种专用套语的出现，把天子神化到人们的潜意识中。第三，推动了分权抗衡和追求平等在思想上的互动循环。事实上，孟子的“道”是一种“带有等级性质”的道，即承认社会中的人与人之间存在的等级关系，这在当时社会历史条件下不可避免。孟子的可贵之处是，在人格和精神方面，提出以分权抗衡追求道德平等的问题。虽然，这些思想的幼苗不能立刻解决战国社会中的人身依附与等级关系，但是，毕竟迈出了走向“平等道”的一步，打开了士阶层对主体精神自由追求的大门，培养出推动平等、承上启下的力量。第四，倡导“民为贵”、“君为轻”[1](P375)理念。虽然单个的民众根本不会被君王放在眼里，但是民众的合力已经反反复复得到彰显。后人记孔子言“夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端”[11](P59)，比起“率土之滨，莫非王臣”[12](P463)的人人为君主所有的思想，就前进了一大步。史墨评论鲁君失民，季氏得民为政，“民不知君，何以得国？”[3](P804)昭示出得民之助就能为君。孟子则说“得乎丘民而为天子”[1](P375)，君权来自于民众，完全颠覆了君权神授的逻辑。这些思想为分权抗衡和“民为贵”理念的出现铺平了道路。若君权来自神授，那么必然导致君主只对祖先神负责，实际是君权独尊，君主专制就是不二选择。第五，孟子提出人皆可以为君和特殊情境中可以无君的假设，解放了人们的思想。前者，尧舜乃人君，“人皆可以为尧舜”[1](P345)在逻辑上能推出人皆可以为君。当然，孟子更多的是从道德追求上讲的，但是在消解君王的神秘性上，功不可没。后者，即使是明君，不能给民众带来福利，避免灾祸，那么，无君可也。孟子讲周人去邠迁往岐山，借太王之口犀利地说“二三子何患乎无君”[1](P226)，道出了后世绝大多数人不想说、也不敢说的一个真理，君王不是不可或缺的。这个观点与《吕氏春秋》中“置天子非以阿天子也”[13](P546)的思想相通。相反，董仲舒讲臣民“不可一日无君”[14](P31)，宋人李觏反对“孟子之道人皆可以为君也”，赞同“无王道可也，不可无天子”[15](P512，518)，没了天子则如丧考妣。

孟子没有意识到战国时代兴起的“圣王”观念的负面作用，在圣王面前，分权抗衡思想完全无力，所以说孟子的分权抗衡思想并不彻底。孟子虽然重民，但是还没把分权抗衡的智慧之火传递给百姓，民众的力量远远没有被激发出来。这就决定了分权抗衡的力量虽然彰显但是远远不足。历史现实中，绝大多数人“从君不从道”。根本原因就在于君王爵齿德三合一，控制着一切生活、生命所需要的东西。社会的物质生产状况，不支持撇开君王的思想和生命的存在。孟子身上散发的光芒是他敢于担当和孜孜不倦倡导“民为贵”、“制民之产”，激越昂扬的怀疑与批判。总之，《诗》云“伐柯伐柯，其则不远”[12](P399)，孟子分权抗衡的理念，虽然与现实中的体制一直相去甚远，但是其为后人借鉴的意义永远存在。