反思社会研究中作为方法的深度访谈

王晴锋

近年来，社会科学领域中深度访谈作为一种研究方法似乎已是必不可少的，在社会学的质性研究或人类学中的民族志中,访谈都理所当然地成为获取实地资料的主要研究方法。深度访谈背后的方法论是以社会建构主义作为理论基础的，尤其是主体建构的思想，这在当前的社会研究中大有盛行之势。目前很多关于社会研究方法的教材中(包括大量译著)谈论的大多是访谈的艺术和技巧，而很少去探究和反思作为一种社会研究方法的访谈本身可能存在的固有缺憾。事实上，深度访谈作为一种研究方法本身亦是建构的产物，那么在这种情况下，深度访谈在社会研究中究竟应处于怎样的地位？它有何局限性？它与参与观察之间的关系又是怎样的？社会研究中的主体建构又是如何可能的？这些都是社会科学研究方法中无法回避的重要问题。

一、深度访谈中的“罗生门”

2013年6月20日，在中央民族大学主办的“第二届海外民族志工作坊”的圆桌会议上，美国华裔人类学家阎云翔基于自身多年的人类学田野实践提出两个基本的问题供参会者探讨，一个问题是人类学田野作业本身存在的局限性，即微观世界如何与宏观世界相联系，或个体如何感知瞬息万变的全球化世界的问题；另一个问题则涉及参与观察中的访谈。阎云翔对民族志研究中访谈的作用和地位的重新审视成为本文写作的直接触发点。学界通常认为，访谈所涉及的是个体的生活经历、感受和行动表述，它包含着主体性和特殊性。然而，我们同时面临的另一尴尬问题是对同一事件每个人都会有不同的感受和阐释。就此而言，研究者访谈的是主观事件，并不是被访者真正做过的行动，尤其不是其所处的特定情境中的社会行动。由此，我们可以进一步认为并不存在一致的、大写的主体、真理和历史，这种立场也是20世纪后半叶开始出现的诸多“后学”所持的基本观点。主体经历和阐释的异质性问题是许多社会研究者在田野研究中会经常遭遇的，那么实地调查者和质性资料分析者如何面对、处理访谈中遭遇的“罗生门”现象呢？当访谈越来越成为人类学田野作业的重要方法时就越需要反思这种方法本身存在的局限性与缺憾。传统的田野研究注重长时段的周期性参与观察，而不是一味地依赖访谈，因为访谈对象有可能提供错误的或倾向性的信息，这在研究者对田野点信息掌握不充分的情况下更容易产生。在这方面最广为人知的例子是美国人类学家玛格丽特·米德在对萨摩亚人青春期的研究中被地方土著严重地误导，而提出了有违事实的、与西方对立的臆想性文化模式。[1]通常，传统人类学家是通过长期的参与观察获得对田野点整体的理解之后再做深度访谈，并在研究者的理解和感受之基础上来判断受访者所提供信息的信度和效度。这不只是由于受访者可能因各种文化的或个体的因素而有意地提供虚假、错误的信息，更有可能的是这些可疑的信息在其提供者看来是确信无疑、不容置喙的。这个问题背后还隐含着更为根本性的问题，即人类学研究中存在的伦理判断与伦理情感，或道德经历与道德情感之间的分离：

原本本能的行为在事后访谈时会给出一个非常完整的解释。这背后涉及两大传统：一个传统强调道德经历、强调解释，它延续康德、福柯的路径；另一个传统强调伦理情感，它靠日常的潜移默化的、大的社会环境来形成，与社会化过程联系在一起，亚当·斯密、休谟等都有论述。所以，伦理判断和伦理情感会导致两种完全不同的民族志。*2013年6月20日，阎云翔在中央民族大学主办的“第二届海外民族志工作坊”圆桌会议上的发言。

阎云翔这里所指出的“伦理判断”(moralreasoning)和“伦理情感”(moralsentiment)之间的对立在非参与性的观察中尤为容易出现。脱离具体行动情境的访谈很容易导致个体经历与个体情感的分离，受访者会通过各种方式为自己的行为进行合理化的说辞和阐释，有时这种自我辩护甚至是潜意识的。因此，研究者完全倚重于访谈所完成的田野研究更多的是针对个体的主观世界，而主观世界是个人生活的主体性反思，是主体对经历过的事件之反思，它并非行动者真正做过的具体行动。

事实上，深度访谈作为一种社会研究方法其地位并非一贯如此，访谈并非一直都是民族志研究的主要方法，早期的一些人类学家并不提倡从进入田野伊始便进行访谈，而是主张长期的参与观察。民族志不等于访谈，民族志方法也不尽是访谈，它甚至不是最主要的方法。在20世纪六七十年代之前，美国的民族志文本中很少会像今天这样大量地引用访谈对象的原始叙述，甚至以访谈对象作为话语主体。作为“民族志社会学家”的欧文·戈夫曼在其学术生涯中所从事的几乎所有的研究(均为80年代以前)都没有访谈实录，我们在他的著作中看到的是他本人的“客观”叙述。在戈夫曼本人的经验研究中，诸如英国北部的设特兰岛、美国的圣伊丽莎白精神病院和拉斯维加斯赌场等，访谈并不是唯一的、主要的方法，参与观察才是。20世纪六七十年代之后，西方社会科学的经验研究中开始大量出现直接引用访谈对象的话语，在许多学术论文和调查报告中充斥着受访者的直接引语，以突显访谈对象的主体地位。随着后现代主义与社会建构主义等思潮的兴起，人类学研究中主客体关系开始发生改变，信息提供者不再是被动的、不具反思性的“客体”，他们成为研究者的合作伙伴，甚至是学术文本的“合著者”。从知识考古学的角度看来，深度访谈作为一种方法在社会科学中地位的突显在根本上与主体思想在哲学、社会科学中地位的隐归有着莫大的关联，本文试图就此作简要的梳理与回顾。

二、主体的沉浮：迷思与解构

在英文中，“主体”(subject)一词同时还有“隶属、受支配、臣民和屈服者”等涵义。“主体”的概念并非历来就有，它建立在笛卡尔主客二元论的基础上。索绪尔的结构主义语言学强调语言结构的自主性，从而使语言成为科学解释的唯一对象，其后果是使主体化约为无意义之物而被彻底抛弃，最终主体消失在话语背后，成为形式主义的牺牲品。[2](P68)在西方哲学史上，尼采首先攻击将主体与意识等同起来的先验哲学。拉康、福柯和阿尔都塞等法国知识分子都持无主体的结构主义立场，将知识的断裂归咎于主体的存在。在拉康看来，主体是虚构的，它是一种异化的强制性自我认同，个体通过投射客体或镜像来反射自身从而获得异化的身份，这种无意识之我事实上是无名的他者。[3](P27)基于这种主体在认知结构中的无能表现，福柯亦持有强烈的反主体立场。通过知识考古学，福柯将主体从历史中扫除，他认为当主体在作出陈述时所占据的位置已被相关话语结构的规则所限制。因此，主体并非任何“能讲话的意识”，而是一个在某些条件下可以被各种个体置换的无名的话语主体。[3](P33)福柯主张摆脱主体，他的系谱学能够在无需参照主体的前提下阐明知识、话语和客体领域等构成的历史形式；福柯由此宣判主体已死，从而摒弃以主体为中心的叙述方式。福柯式的话语论述通过揭示主体如何被建构以进行解构，在《词与物》中，福柯批判西欧哲学中的人类学主体主义，他将这种对主体的迷思称为“人类学的沉睡”。[4](P445)福柯认为现代意义上的主体事实上是经过规训和改造而变成在精神和肉体上可管理、可掌控的顺民，主体是被驯服的人，这个过程是通过毛细血管式的权力渗透(以真理和理性的面目)来完成的。福柯反对笛卡尔式理性主义和康德以来的人类学主体主义，他认为在现代知识型的深层结构中，“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”[4](P506)。在福柯看来，现代西方文明的祸根在于主体理论/哲学，主体的实质是被权力所奴役的产物，把人变成主体即是对人奴役的过程。主体行走在屈从受辱的道路上。列维-斯特劳斯和拉康认为含义只能是一种表面效果、一种闪光、一种泡沫，在时空中支撑我们的则是关系性的体系结构，因而拒绝将晦涩的意义强加于人的行动，而福柯则更是倡导匿名的思想、无主体的知识和无身份的理论。[5](P114)福柯对主体的历史批判颠覆了“人创造知识”的观念，不是主体创造了知识，而是知识创造了主体。因此，彻底解构主体和反主体化便成了题中之义。

然而，通过西方的现代性而建构起来的主体观并没有因为后殖民主义、后结构主义等的批判而彻底消亡。20世纪六七十年代以来，民权运动、女性主义等思潮中开始出现叙事转向，强调自下而上的历史与叙述，使沉默的、边缘化的和非主流的声音得以呈现，作为对宏大叙事和支配性主流话语的抵制与反抗。在这种社会背景下，被压抑着的主体首先在语言学中得到回归，此后，它以社会行动者的身份重返社会科学并迅速成为焦点。就社会学领域而言，主体/能动者在符号互动论、常人方法学等行动理论中重新找到了安身立命之处。

上述西方社会关于主体的思想谱系有助于反思当今民族志田野中的主体地位。一方面，主体叙述方式有它固有的局限性，其背后的霸权主义逻辑导致不同话语中心之间的排斥性竞争或封闭的自说自话。这种主体地位的赋予是一种居高临下的恩赐，是权力的暂时让渡，是工具性的利用，它在适当的场合将“主体”玩弄一番或让“主体”在现场表演一番，然后再将其关进笼子里。在这种情况下，主体成为传达声音的可替代性工具，它不过是结构性位置的填充物。这种主体是虚假做作、自欺欺人的。在这种主体话语的意识形态中，没有人在说话，而只有话语在自言自语并在虚空中无限延展。这架话语空转的机器将会制造出色彩斑斓的迷人气泡。另一方面，主体的建构是有限的，人并非具有普遍人性的认知主体和可知客体。我们反对抽象化的、先验的主体，试图取而代之的是非中心化的、经验的和个体化的具体的人，在社会研究中还原以活生生的、日常生活中的自在的主体，从而真正改变主体的屈从和奴婢地位。这正是本文的写作意图，社会研究方法并不完全是一种可以按图索骥、照本宣科的实验室操作指南和手册，而是一门需要领悟、创造和用心揣摩的艺术，一味地强调深度访谈和所谓的“主体建构”很可能会不慎掉入大写主体的窠臼。

三、深度访谈与主体话语的位置

倘若主体真的已死，那么历史与真相又何以可能复原？生活世界又是否存在客观的事实？事实上，一些质性研究者已经并不关注或不承认个体话语的真实性、客观性，而是进行话语分析或叙事分析，这背后的思维是建构主义的研究范式，它不追求事实与真相，而是探讨话语建构的逻辑；与此相应的另一种范式，则是追寻事实的实证主义，它强调通过尽可能丰富地收集田野资料以还原事实真相。这两种范式也是社会科学研究者面对访谈对象和访谈材料时两种不同的方法论假设和操作方式。无论社会研究受何种范式的指导，它所进行的访谈都将受访者设想成理性的、有认知能力的自反性现代主体，能够自我控制在期望的互动界限内，不会破坏和僭越既定的互动模式以及访问者与被访者之间的隐性契约。受访者会“以主流的主体性话语叙述自己，最终强化那些隐性的主体性规则，而当代个体被认为正是通过这些规则来实现自我支配和自我约束的”[6](P140)。这种情况下，访谈仅是提供了一种声音重复、表达忏悔等个人情绪或陈见的机会。它是以一种有意无意地自我审查和自我束缚的方式进行的。因此，这种访谈是表演性的，受访者在表演过程中试图将自己塑造成主体。在这种意义上，访谈不仅可能强化主体性模式，而且它引出主体表演并通过文本书写使之强化为文化规范。访谈只能引出很小范围的主体性表述[6](P140)，而且它依然难以规避等级化的知识关系。即使是经过审慎反思过的研究也依然可能成为特定权力关系的注脚，它限制了现代主体呈现方式的诸种可能性。

因此，后现代主义不赞成关注作为动机和能力根源的主体层次，它转而将访谈叙述中的矛盾与不一致视为受访者在理解谈话者时采用的“解释语库”之表征。后现代主义将自主性的个体转向语言和话语的语境，这种情境社会性地创造了在特定时空中主体性的形式和表达[7](P110,114)。语言并非主体性表达，而是主体性的构成，在这种情况下，思维与行动取决于主体性和可用话语之间的循环。由此，日常生活语境中的话语通常是多元的、复调的、弥散的，从而产生去中心化的、不断流动变化的主体性。

因此，访谈不能只针对单个主体的单个叙事下结论，而应该立足于访谈对象的日常生活，并采取“三角定位法”锚定叙事，以抵制宏大叙事，充分赋予谈话者以话语权、声音和情感。访谈最重要的是需要时空观和情境意识，在整体的脉络中把握和定位个体的话语与行为，才不致于将即时性的访谈抽离为个体生命流的碎片和片断。20世纪70年代以来，文化人类学的一个主要发展是人类学家不再忌讳坦承他们在田野中的各种经验、感受、遭遇、他们与信息提供者之间的关系以及他们搜集资料的具体情境。表演民族志将田野作业变成表演性的文本[8](P16)，将访谈视为阐释性的互动主义。大体而言，社会研究中的深度访谈可以含括以下四个维度：第一，赋予情境重要性。如杨善华、孙飞宇主张深度访谈应以“悬置”和“时刻反省”的姿态进入现场，而这需以对被访者日常生活的了解为前提，注意到具体情境的呈现[9]；第二，赋予笛卡尔式理性、抽象的主体以情感。受访者并非物、客体，而是有情绪、有应激性反应的主体；第三，需要的是参与、介入的行动主义。如同研究者无法真正保持价值中立，同样研究者的介入也是不可避免的，问题的关键在于如何选择适当的立场进行介入并充分权衡介入的后果；第四，对话性与互动性。正是读者与作者之间的互动与对话成为意义的制造源，从文本间性到主体间性，它提供了接近隐含意义的适切手段。当我们赋予受访者(不管它是作为主体还是客体)以话语权的时候，我们同时抛出了期待，无法参与互动的人被视为没有主体地位。不可否认，访谈作为一种社会研究方法存在一系列的内在张力，诸如事实与价值之间的分离与对立、话语事件与实践的双重特性以及事实追寻与主体建构等。此外，研究者还必须认识到在历史记忆与个体叙述之间存在的内在紧张。口述史在方法论上的缺憾是个体对自身经历的认知结构受到动态的集体历史文化的形塑。

四、迈向一种社会科学的新思路：情境、情感、介入与互动

本文论述了在社会科学研究中作为方法的访谈之历史演进过程及其方法论地位，其主旨是试图阐明主体的地位并非是无可置疑、不言而喻的。相应地，深度访谈也并非是一种自然而然、无可争议的社会研究与资料搜集的方法。一旦了解了主体的真相与访谈的权宜性，谈论主体与践行深度访谈时也就有必要谨慎为之。由于深度访谈本身存在无法克服的局限性，因此笔者主张不宜过度倚重访谈本身，而应使访谈本身还原到真正的参与观察的体系之中。某些情况下，访谈者能体会到失控的深度访谈反而能产生意想不到的收获。由于在“真实的生活”与“被讲述的故事”之间、主观感受与实践活动之间存在的差别，它似乎使访谈成为一门只可意会不可言传的艺术，这种情况下就更需要注重地方性情境；而且访谈本身亦是一种复杂的社会环境，个体的叙述受地方性互动情境的限制。

田野工作不是简单地搜集资料的过程，而是应该参与事件和过程，并积极介入行动者的日常生活。社会研究者对权力和知识建构之间关系的思索产生了新的反身性以及新的田野研究关系和民族志写作模式。现代田野研究呈现出各种新的趋势，诸如在“家乡”做田野研究、解释性或阐释性方法、女性主义人类学、自传式民族志、叙述性民族志、乡土人类学、如“证词”等新生活史方法以及新的写作范式、以沟通和解读作为“文本”的民族志实践等，这种趋势倡导和敦促一种辩证的、对话的、多声部的写作模式，而不是分析性的、权威的和单声部的。这些相互关联甚至对立的要素——如微观与宏观/差异与相似/共时性(当下)与历时性(长期)/人文与科学/参与者(主体)与观察者(客体)等——之间的内在紧张成为“人类学想象”的源泉。[10]