章炳麟的唯识哲学

张立文

(中国人民大学孔子研究院，北京 100872)

章炳麟的唯识哲学

张立文

(中国人民大学孔子研究院，北京 100872)

章炳麟的政治、哲学思想随中国近代社会急剧变化而变。章炳麟哲学思想前期将西方近代自然科学思想与中国传统思想相结合，而撰《訄书》、《菌说》、《视天论》等，以阿屯(Atom)、以太为而非精神性“性海”为苍苍然成物者;后因“苏报案”囚系上海，在狱中潜心佛学，推崇法相唯识学，发表了《建立宗教论》、《无神论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分进化论》等，建构了其哲学理论思维体系。从章炳麟思想演变过程中，可以窥见中国近代化过程是向西方学习的过程。章炳麟的基本立场是会通中西，西为中用，他早期吸收西方阿屯(原子)说，以充实中国天的学说;他接受西方进化论，而改造为俱分进化论，并根据现实社会人生的苦乐、善恶的实际，主张苦乐、善恶并进;他讲西方的自由、平等，以佛教唯识学和中国传统《庄子·齐物论》思想加以诠释。这种诠释，是中国化的诠释，是在中西文化互动、交流、冲突、融合中，做出了西方近现代思想中国化的尝试，这一点具有重要启发意义。

章炳麟;唯识哲学;新宗教论

章炳麟(1869-1936)因慕顾炎武更名绛，号太炎。他的政治、哲学思想随中国近代社会急剧变化而变。中日甲午之战失败，他为爱国热情所驱使，拥护康有为的变法维新，并担任维新派的《时务报》工作。戊戌变法失败后，接受孙中山民主革命思想，发表《驳康有为论革命书》，逐条驳斥了康有为保皇思想和君主立宪主张。他认为在今之世，“以合众共和结人心者，事成之后，必为民主。民主之兴，实由时势迫之，而亦由竞争以生此智慧者也”①章太炎:《驳康有为论革命书》，《章太炎全集》第4册，上海:上海人民出版社，1985年，第180页。。如若君主立宪，则“一人独圣于上，而天下皆生番野蛮者哉”②章太炎:《驳康有为论革命书》，《章太炎全集》第4册，第180页。。章炳麟宣传民主革命，明公理、开民智，并在《民报》上与康有为等展开激烈的论战。《民报》被封后，章炳麟从事讲学和著书立说，提倡“国粹”，激励救国救民、爱国爱种的情感。辛亥革命后，曾对袁世凯抱有幻想，后又支持“二次革命”，晚年呼吁抗日救亡。章炳麟政治思想可谓随时而变。

章炳麟哲学思想前后也有不同，前期将西方近代自然科学思想与中国传统思想相结合，而撰《訄书》、《菌说》、《视天论》等，以阿屯(Atom)、以太为而非精神性“性海”为苍苍然成物者;后因“苏报案”囚系上海，在狱中潜心佛学，推崇法相唯识学，发表了《建立宗教论》、《无神论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分进化论》等，建构了其哲学理论思维体系。

一、万物基始为阿屯

章炳麟前期哲学理论思维，是关注中国传统哲学中几千年来对于天的求索，他与传统哲学中以天为主宰之天、苍苍者之天、天理之天有异①参见张立文:《天论》，《中国哲学范畴发展史(天道篇)》，北京:中国人民大学出版社，1988年，第64-86页。，试图以西方自然科学的成果，对天进行重新诠释，批评传统天为积气而成的观点。他说:“古者以天为积气，彼未尝有气也，果有气以生物邪?是则日星与地球，皆受气于天，天气必蓐于万物。其浸远天者，气亦浸薄矣。今自地体咫尺以上，累高而气益微，以是知其未尝有天也。”②章太炎:《天论》，《訄书初刻本》，《章太炎全集》第3册，上海:上海人民出版社，1984年，第17页。既然离地球愈远，气就愈微薄，天非积气而成，也未尝有天。那么“下民之见苍苍者”是什么呢?他认为那是在蒙气中视物的结果。“恒星皆日，日皆有地，地皆有蒙气。自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积。京垓之地，蒙气坌萃，鱼鳞杂沓，而望之若苍苍者。在地曰气，仰赡则曰天，犹之云与雨也，非有二质，顾其所见异尔”③章太炎:《天论》，《訄书初刻本》，《章太炎全集》第3册，第17页。。人们所看见的苍苍者，并非是有形质的天，而是地球周围的蒙气，从蒙气中看它，好像是氛云的薄积，便以为是苍苍者之天，其实它并非是一种物质的存在。章炳麟说:“案庄生云:天之苍苍，其正色耶?其远而无所至极耶?已疑天体之非实有。”④章太炎:《菿汉闲话》，《章太炎全集》第5册，上海:上海人民出版社，1984年，第108页。他与中国天文学中宣气说相会通，认为天了无质，由于高远，望之苍苍然，犹如在远处望黄山而皆青，看千仞的深谷而窈黑一样，但青非真实颜色，而黑非真有实体。

章炳麟只是为破除传统天的神秘性、主宰性而否定天的实体性，并非否定气的存有性。于是他对“自蒙气中视物”的蒙气作了解释:“远望苍然者，皆内蒙于空气，外蒙于阿屯，以太而成是形，非果有包于各燿而成大圜之体者。”⑤章太炎:《视天论》，《章太炎选集》，上海:上海人民出版社1981年，第39页。苍苍然者是内蒙空气，外蒙阿屯、以太。阿屯为原子的音译，以太是作为阿屯各种力的媒介作用，而构成宇宙万物。他说:“盖凡物之初，只有阿屯，而其中万殊。各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。有此，故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。”⑥章太炎:《菌说》，《章太炎选集》，上海:上海人民出版社1981年，第62页。阿屯作为万物的基始，其本身蕴涵着千变万化，这种万殊变化，是由欲就的爱力、吸力与恶去的离心力、驱力促成的。如此，原子既散离为各种不同的物体，而又融突和合。这里和合不是二元和合，而是万殊的多元和合。换言之，阿屯(原子)既是万殊万物的基始，又是万殊万物的和合体。

阿屯作为万殊万物的基始，如何构成无生命现象与生命现象?章炳麟认为，无论是无机物还是有机物，都具有生命现象，其标志就是知。“夫然，则空气金铁虽顽，亦有极微之知。今人徒以植物为有知者，益失之矣。”⑦章太炎:《菌说》，《章太炎选集》，第62页。以为空气金铁亦有微知，不仅植物有知，这与荀子讲的水火有气而无生、草木有生而无知、禽兽有知而无义的说法差分。不过章炳麟对知的理解与一般以知为知觉、知识有异，他认为知是一种机械性的欲就恶去的力。“彼其知则欲恶去就而已，不如是，不能自成原质，亦不能相引而成草木。夫其桥起而相引也，则于是有雌雄片合，而种类成矣。有种类，则又有其欲恶去就，而相易、相生、相摩，渐以化为异物。”⑧章太炎:《菌说》，《章太炎选集》，第63页。由于阿屯具有吸力和驱力，引力使原子相和合而成草木;草木含有雌雄的性质，而成种类，种类又经吸力与驱力的互相作用，渐渐地化生各种不同事物。这便是他描绘的万殊万物化生的景象。

二、善恶苦乐并进说

在这幅万殊万物化生的景象中，已蕴涵进化论思想。章太炎在反思西方从黑格尔、达尔文、斯宾塞、赫胥黎等的进化论思想时，体认到生物进化与社会的差分:人类社会进化是人能运用工具，即所谓“人之相竞也，以器”①章太炎:《原变》，《訄书重订本》，《章太炎全集》第3册，第191页。。随着生产工具由石器、铜器进化到铁器，社会也在进化，旧的礼制也随社会的进化而变化。万物在变化，人也在变化，变化有两种路向:一是顺的进化;二是逆的退化。他说:“吾不敢道其日益，而道其日损。下观于深隧，鱼虾皆瞽，非素无目也，至此无所用其目焉……故知人之怠用其智力者，萎废而为豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭阏天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎废而为豦蜼。”②章太炎:《原变》，《訄书重订本》，《章太炎全集》第3册，第192页。鱼虾的眼睛、驼鸟的翅膀，由于没有运用它而退化了;人也同样，一是自己怠惰用他的智力，二是外在原因强迫摧残其天生的智慧，而不能用他的智力，人就会重新退化为长尾猴。

除人类进化能运用工具而生物不能运用工具外，其差分是由于人能群，以群体的力量抵御外祸。“物不知群”③章太炎:《原变》，《訄书重订本》，《章太炎全集》第3册，第191页。，所以四川、云南一带的金马、碧鸡独行丧群，而亡种了。人不能脱离社会群体而退化为与禽兽相处。

人的变化的进化、退化两路向，为其后来《俱分进化论》埋下了伏笔，这就是说，退化也是进化的一种形式。章炳麟认为进化的终极，不一定达于“尽美醇善”之境，持这种观点，是由于“彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化;若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。”④章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第386页。他认为进化是多方面的，并非一方面直进。就人类科学知识而言，随社着社会发展而进化;就道德而言，善恶双方都进化;就人的生活而言，乐与苦双方亦都进化。人类社会的进化和知识的进步，并不能使人为善而无恶，也不是有恶而无善;生活的快乐与痛苦计数，并不因社会的发展或财富的增长而只有快乐而无痛苦，或只有痛苦而无快乐。善恶、苦乐“双方并进”。

章太炎认为，“生物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进”⑤章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第390页。。他举欧洲、日本、中国为例予以说明。如欧洲各国，从斯巴达、雅典时代至今，自贵族平民阶级压迫、君臣男妇崇卑之等级，到今人人皆有平等的观念，这是社会道德向善的进化。然而也产生尊崇物质、金钱，出现富商大贾与贫民、雇主与雇工新的等级压迫关系，这是恶的进化。就日本而言，“今其学术虽胜于前，然有不为政府效用者乎?有不为富贵利禄而动者乎?日本维新才四十年，而其善之进如此，其恶之进，亦既如此矣。”⑥章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第391页。就中国而言，“中国自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”⑦章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第391页。。这种退化到清朝为甚，“矫称蜂出，誓盟不信，官常之堕败，士风之庸猥，党见之狭陋，工商之狙诈，此诚可谓恶也。”⑧章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第391页。这是恶的进化，善的退化。

苦乐何以并进?章炳麟用佛教八苦中的后三苦即怨憎会苦、求不得苦、爱别离苦外，又增二苦，“一曰苦受，苦事现前，逼夺身心，不能暂舍，是为受苦。二曰忧苦，苦事未来，豫为愁戚，苦事已去，追为痛悼，是为忧苦。”⑨章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第392页。乐除与怨憎会、求不得、爱别离相反外，亦增二乐，“一曰乐受，乐事现前，瞑瞒耽溺，若忘余事，是为乐受。二曰喜受，乐事未来，豫为掉动，乐事已去，追为顾恋，是为喜受。”①章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第392页。世界愈进步，相杀相伤之事浙少，则乐进，而阴相排挤之事愈多，则是苦进。这就是善恶、苦乐并进兼行之事。

善恶、苦乐之所以并进兼行的原理，就在于一由熏习性，二由我慢心。熏习性是指“生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶。是故阿赖耶识，惟是无覆无记，其末那识，惟是有覆无记，至于意识，而始兼有善恶无记。纯无记者，各为本有种子，杂善恶者，各为始起种子……自尔以来，由有覆故，种种善恶，渐现渐行，熏习本识，成为种子，是故阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间。”②章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第389页。章炳麟以唯识学的八识来说明善恶并进的原因。在八识中前五识眼、耳、鼻、舌、身，能了别色、声、香、味、触五境。如果说此五识只能了别自身范围内的境，那么，第六识意识便能与前五识任何一识发生作用，并能了别色的不同颜色、声的内容等。第七识为末那识，是联系前六识与第八识的媒介，它有恒审思量的作用。第八识为阿赖耶识，称谓为本识、藏识、种子识等。所谓熏习，《大乘起信论》说:“薰习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而薰习故，则有香气。”前七识为能薰，第八识为所薰;前七识为能覆，第八识为所覆，此识本身无覆无识，“无覆”即无覆盖隐没善恶，“无记”即无善无恶之谓。由于前七识现行杂染善恶行为或思想所薰染，而薰习所薰的本识(第八识)，而成为种子，这样阿赖耶识就有善恶种子伏藏其中。“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进。”③章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第389页。这为其俱分进化作理论的论证。此其一。

其二是我慢心。“由有末那执此阿赖耶识，以为自我，念念不舍，于是生四种心。希腊古德以为人之所好，曰真、曰善、曰美。好善之念，惟是善性，好美之念，是无记性，好真之念，半是善性，半无记性。”④章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第389页。人由我慢心，由有末那识依于阿赖耶识，执持自我，而起分别思量⑤参见于凌波:《简明佛学概论》，台北:东大图书公司，1991年，第382页。，生四种心。如果只有真、善、美三心，则人必无恶性，人还有一好胜心。好胜心有二:一是有目的之好胜，凡为追求五欲、财产、权位、名誉而起竞争的，如是;二是无目的的好胜，不为追求上述为目的竞争，如人好弈棋与角力，唯欲得胜而止，为无目的的好胜。“此好胜者，由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。是故真善美胜四好，有兼善、恶、无记三性，其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶。”⑥章太炎:《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，第389-390页。这便是善恶并进的原理。

章炳麟以唯识学的八识相互之间关系，作为其论证善恶、苦乐并进的理论思辨的根据。基于这种善恶并进的进化观，他认为人性善恶的起始是兽性，因为人是从动物进化来的。进化必有所处，而后能进。“以善恶言，求增进幸福者，特贪冒之异名。所以者何?有所进者，不得不先有所处，而最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是扩张兽性。”⑦章太炎:《四惑论》，《章太炎全集》第4册，第450页。人的自然性如“食色性也”，是与动物相同的，可谓之兽性;人的社会性，可谓之人性。人既从动物进化来，其所处的起始点便是兽性，进化是兽性的扩张，是恶的进化。

从苦乐来看，“资生养形之事，必由操作致之。人人自宝爱其朽骨，无可奈何，而忍形以就苦，斯已勤矣。更求增进，则乐必不能与苦相偿。”⑧章太炎:《四惑论》，《章太炎全集》第4册，第450页。譬如人求进化，需要机器生产，机器生产需要煤炭，煤炭要在地窟中去辛苦地挖掘，这便是以苦求后乐。如果苦乐不相偿，谁去艰苦地挖煤，这不是劳动者人的天性的问题。

善恶、苦乐并进，归根到底是唯识学第八识的迷妄所成。他说:“然则所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进。就据常识为言，一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言!且有机物界，世见其进化之幻象也。而无机物界，并此幻象亦不可睹。”①章太炎:《四惑论》，《章太炎全集》第4册，第449页。“根识”，是阿赖耶识的十八名之一。所谓进化，是阿赖耶识闇于事理虚妄不实而成，这是因为阿赖耶识无覆无记，不分善恶，各种种子兼备，遇缘起现行，所以能被前七识所熏。由其虚妄不实，非实有此进化。世人所看到有机界的进化现象是虚幻的。无机界就连幻象也看不到。譬如地球无时无刻不围绕太阳旋转，其所旋转的轨道，是循环周转，并非直进。方见其为进，即见其为退，进退并行循环。章炳麟的俱分进化论，在这里便导致循环论，也就否定了进化论实在性。

俱分进化既有顺向的进化，亦有逆向的退化，它给社会带来种种的善恶、苦乐的束缚，而不能解脱，即使是进化，譬如国家是在分割疆域，保为己有;政府是在建设机构，区分等级;议院是受贿的奸府;富民是盗国的巨魁;议员大抵出于豪家。为了从这种不合理、不合法的罪恶和痛苦中度越出来，他主张“五无”。一是无政府。种族相争，是政府使之隔阂，绝争心，废政府。二是无聚落。纵令政府尽亡，国界尽破，若聚落仍在，惨烈的战争仍会存在，所以无政府，必无聚落。三是无人类。有人才组成政府国家，人若不无，则作为众恶之源的政府和作为群污之府的国家也就会存在。待到“超人者出”，“诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。被化虽小，行本虽迂，展转相熏，必有度尽之日，终不少留斯蠹以自祸祸他也”②章太炎:《五无论》，《章太炎全集》第4册，第434页。，以教诲度尽缘生。四是无众生。从极微之物，更互相生，而至于人类，名为进化，实为一流转真如:“大士不住，涅槃常生，三恶道中，教化诸趣，今证无生，而断后有，此则与无人类说同时践行者也。”③章太炎:《五无论》，《章太炎全集》第4册，第434页。五是无世界。世界本无，不待消灭而始为无。今天的有器世间，为众生依止所依，是由众生眼病所成，都不是实有的。尽管“五无论”具有虚无主义倾向，但也寄托了他的价值理想。

三、建立新宗教论

章炳麟因“苏报案”被捕入狱，便潜心佛学，在狱中与邹容反思民主革命，即以民主革命为对象而进行思考。民主革命之艰难曲折，他以“乃观治乱之所由兴，与忧思者共之”④章太炎:《周易易解题辞》，《章太炎全集》第5册，第148页。的心情，思议民主革命指导思想的理论基础。革命行为无指导思想便失去了方向，无理论基础的支撑，指导思想便无依据。于是他孜孜追求之，试图把佛学与国学融合起来，建立一种新的价值信仰理论思维，作为其指导思想的理论基础。

建立一种新的价值信仰理论思维，就不能不探索哲学，因为哲学是其核心。所以章炳麟出狱到日本后不久，就与宋教仁探讨哲学问题⑤参见宋教仁:《我之历史》，《宋教仁集》(下册)，北京:中华书局，1981年，第618-619页。，试图从哲学层面为民主革命提供理论武器。他以中国儒、释、道之学会通西学，认为“世之立宗教，谈哲学者，其始不出三端:曰惟神，惟物，惟我而已”⑥章太炎:《无神论》，《章太炎全集》第4册，第395页。。主唯神论，认为有高等梵天，崇奉一尊，则与平等绝远。主唯物论，认为地水火风皆有极微之物。主唯我论，认为智识意欲，互相依住。“惟我之说，与佛教唯识相近，惟神、惟物则远之。佛家既言惟识，而又力言无我。是故惟物之说，有时亦为佛家所采。”⑦章太炎:《无神论》，《章太炎全集》第4册，第395-396页。由于唯神论与平等绝远，所以“欲使众生平等”，就不得不先破神教，他认为“基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。就彼所说，其矛盾自陷者多”①章太炎:《无神论》，《章太炎全集》第4册，第396页。，便逐条加以破之。

“然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知已。”②章太炎:《无神论》，《章太炎全集》第4册，第396-397页。章炳麟为其无神论立论，认为有神论犯了佛教因明逻辑的无穷过的错误;魏晋向秀、郭象的自然之说，亦犯既无其自、何有其然的错误。同时他又批评了西方斯宾诺沙的泛神论，“神之称号，遮非神而为言。既曰泛神，则神名亦不必立。”③章太炎:《无神论》，《章太炎全集》第4册，第453-454页。神的名号是相对于非神讲的，既然什么都是神，也就无所谓神。

关于唯物论，章炳麟认为唯物与唯心，其名义是绝相反的，而真唯物论是真唯心论的一部分。为什么?他说:“惟物论者，惟心论之一部也。或则变转其言曰:感觉本在神经，而神经亦为物质，以物知物，何系于心，是亦可曰惟心论者，惟物论之一部也。应之曰:心量本非一端而罄。今之言感觉者，以为内印神经;言憶念者，以为神经有遗印也。”④章太炎:《四惑论》，《章太炎全集》第4册，第453-454页。这是因为唯以现所感触为例，触热有热觉，触寒而生寒感，这时没有寒热的名言。当有寒热感觉时，是自己身体感觉到有寒热，就不想之寒热是外来的物质，所以说唯物论是唯心论的一部分。反过来讲，感觉是在神经，神经是物质，以物知物，不系于心，所以讲唯心论是唯物论的一部分。在这个颠来倒去的思辨中，既混淆了唯物唯心的区别，亦否定了唯物唯心其之所以存在必要性和合理性。

在章炳麟对唯神论、唯物论、泛神论、唯心论作了价值评价以后，便选择了与佛教唯识论相近的唯我论作为其民主革命指导思想的哲学理论基础。既以唯识宗的唯识哲学理论为基础，就需要依唯识宗而建立新宗教，可唤起人们对民主革命指导思想的价值信仰，为之奋斗牺牲。他说:“今之立教，惟以自识为宗。识者云何?真如即是唯识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。”⑤章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第414页。以识为宗，即是以真如为宗，真如是其哲学理论思维的本体。

究竟是什么因缘而要建立新宗教。他说:“由三性。三性不为宗教说也……云何三性?一曰遍计所执自性;二曰依他起自性;三曰圆成实自性。”⑥章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第403页。遍计是指以妄情、意识遍计度一切法，为遍计妄情所迷执。如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果。由妄情、意识而存，离则就无这些差别。“其名虽有，其义绝无。”⑦章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第403页。所谓依他起自性，他是指因缘，依因缘而生的一切万法。以阿赖耶识为第一因，凭借种种其他的助缘而生，离妄情而自存。眼耳鼻舌身五识唯以自识见分，缘色、空以为相分。依识而起见分、相分，“其境虽无，其相幻有。”⑧章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第404页。所谓圆成实性，即圆满成就的真实性，亦曰法性、真如。“由实相、真如、法尔而成，亦由阿赖耶识还灭而成”⑨章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第404页。。章炳麟认为，“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体，其所有之实相虽异，其所举之形式是同，是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。”（10）章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第404页。建立新宗教，必须建构一形而上的本体。总观中西哲学，其形而上实相本体名称虽异，而实质则同。章炳麟要建立新宗教，也必须建立一形而上价值本体，这是必备的先决的因缘。他选择圆成实性作为其哲学宗教的形而上价值本体。这就是他在《建立宗教论》开章提出“以何因缘而立宗教”的回应。

何谓圆成实性?章炳麟说:“夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域。”①章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第404页。据窥基解释，圆成实是“二空所显圆满成就诸法实性”②窥基:《成唯识论述记》卷9，见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第2卷，第3册，北京:中华书局，1983年，第134页。。二空门所显现的真理，真理遍常体而非虚谬，有圆满、成就、法实性三义。所谓圆满，是指由此真如一者体遍，无处无故，即是圆满;所谓成就，是指二者体常，非生灭，即是成就;所谓法实性，是指三者体非虚谬，诸法真理法实性，即此体能贯通三处。真如即真正如实，是无生灭、无变化的永恒真理，是形而上本体，是世界万事万物(万法)的实体。真如作为“无为法”，它是不造作，不杂染污的、清净的、度越现实的精神本体。法性又名实相真如、法界、涅槃等，异名同实。法性从本体的神阈而言，真如作为万法的本体，在染与净，在有情数与非情数，其性不改不变，所以称法性。法性即是实相，是诸法真理，法名涅槃。涅槃又译为灭、灭度、寂灭等。《涅槃经·四》:“灭诸烦恼，名为涅槃。离诸有者，乃为涅槃”，为解脱一切烦恼的终极圆寂境界。圆成实、真如作为本体，犹如柏拉图的“理念”。

理清了圆成实性与真如、法性、涅槃的异名同实，便可进而理解章炳麟所说的圆成实性由阿赖耶识还灭而成的意思。“万法唯识”，宇宙间万事万物都由识所产生、变现，能变的是八识，阿赖耶识是诸识的本根，即前七识最根本的共同根据。它具有能藏、所藏、执藏三义，就是说阿赖耶识储藏万法的种子，由种子而生起一切法，即宇宙间的万事万物。这样就把宇宙间万物万事生起归属于一度越的精神实体，这一精神实体是宇宙间唯一的真实存在。

四、万法唯识论

阿赖耶识藏万法的种子，故名种子识。章炳麟说:“种子识者，即阿赖耶。凡起心时，皆是意识，而非阿赖耶识。然此意识，要有种子;若无种子，当意识不起时，识已断灭，后时何能再起?若尔，闷绝熟眠等位，便当与死无异，云何得有觉寤?云何觉寤以后还复起心?由此证知，意虽不起，非无种子识在。”③章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第413页。熊十力曾批评章太炎:“有问:‘章太炎丛书中，有一文以赖耶识为众生所共同，其说误否?’答曰:此乃大误，非小误也。”④熊十力:《体用论》，《熊十力全集》，第7卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第69页。从现象上看以遮蔽心为无，起心立心为有，心不起时，能说有无吗?虽然起心是第六识意识，但意识要有种子，没有种子，意识亦不生起。他以熟睡后觉寤而复起心，证明意识虽不起，种子识仍在。这就是说种子识是意识起心的根据，最终心是阿赖耶识。心、心识为阿赖耶识的别名。心有积集、集起的意思，阿赖耶识集诸法种子，又生起诸法。由其以集起义胜，所以独名为心。窥基说:“三界唯心尔，离一心外无别法故。”⑤熊十力:《成唯识论述记》卷3，石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第2卷第3册，第73页。心是宇宙形而上最终极的本体。

章炳麟之所以尊崇法相唯识学，是由于法相唯识学适应了时代的需要。“然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，这非明儒所能企及，逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”⑥章太炎:《答铁铮》，《章太炎全集》第4册，第370页。独尊法相唯识学这是时代需要的选择，也是学术自身内在逻辑演化的需要。需要什么?依据章氏的看法，即“自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时”⑦章太炎:《答铁铮》，《章太炎全集》第4册，第369页。。在中国亡国亡种艰难危急的时候，只有自贵其心，张扬自身主体的战斗革命精神，而不依赖于他力，才能取得民主革命的成功。他为什么不取净土、祕密二宗，是因为“与勇猛无畏之心相左”。禅宗之所以独盛，“即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合”①章太炎:《答铁铮》，《章太炎全集》第4册，第369页。。禅宗作为中国化的佛教，是与中国传统心性之学相融合的结果，但其末流，徒事机锋，不能无缺憾。天台宗的思想不如法相宗精深，如果说直指一心，廓然皎悟，又不逮禅宗。法相宗为“西来之正宗”，它与禅宗，其为惟心，是共同的。

基于章炳麟对“自贵其心，不依他力”的体认，他认为，“心精圆遍，含裹十方，云何无量?心之无量;云何合法?心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。不知其心，而怖于外，以为穷大至精”②章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第412页。。譬如说大小、长短等无量之名，在未显现时，是阿赖耶识中的原型观念，自心“见分”，因此说所谓无量，是心中的无量，非在外的无量。凡取一物一事，断其合法非法，亦唯在自心，非外界所能证明。从这个意义上说，所谓无量、合法，就是心的无量、合法。与其敬畏于外界，不如敬畏自心。既然一切外界的无量、合法与否，都决定自心的价值判断。由此推知宇宙本非实有。“以为宇宙至大，非人类所能推测者，此亦于宇宙起增益执，于自心起损减执，宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者!”③章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第412-413页。为什么讲宇宙本非实有，是因为要依待意识来安立。此意识是指唯识学八识中的第六识。意识缘法尘而起，能了别外境的事事物物，物质现象的自相与共相，以及了别事理的现在、过去和未来。这都是意识的作用。章氏举例说:“闻鸟鸣而有忧声，是你心有忧;看见花草而觉花草亦在乐，是你心乐”。这就是说，当意识发生了别作用时，都有一个心忧、心乐的我在，这个时候对鸟鸣、花草来说是起增益执，如宇宙至大，为宇宙的起增益执;对自心来说，是起损减执。但意识依于意根，这个根是指第七末那识，第七识又依于第八识阿赖耶识，即心识。宇宙间万事万物都是阿赖耶识的显现。所以说宇宙没有意识的安立为有，谁知有宇宙，既然“万法唯识”，宇宙只不过是识所生起的现象，并非实有的本体。

由此出发，章炳麟主张必须破除三种颠倒的见解:其一，“此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”④章太炎:《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。之所以说“此我是幻”，是因为“我”是由“五蕴”和合而成，以至山河大地等万事万物和人的精神现象亦为“五蕴”和合而成，即由五类不同的元素(色、受、想、行、识)的和合体现象，其归根到底是阿赖耶识的变现，而非实体，因此说，“此我是幻”。把“五蕴”和合而成的虚幻的“我”，执著为本体，这就把真与幻颠倒了、本体与现象颠倒了。章氏说:“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭，其说因于我见而起。乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。”⑤《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。我见亦名身见，是“五蕴”和合的心身现象，而非真实，执著我见，以为本体，是错误的。阿赖耶识不仅变现我的身心现象，而且有宇宙间的万事万物。这就形成我与他的对待关系，并构成相续不断的相对相关、不离不杂的关系。我依他而起，无他便无所谓我，无我亦无所谓他。我依他而起而有，若执著我，就是“不知依他起自性也”。

其二，“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”⑥《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。“此质”是指宇宙间万事万物的物质现象。“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。”⑦《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。西方以阿屯(原子)为本体，这是章炳麟前期所接受的思想，并以阿屯为天地万物的基始，是真实的实体。自从章氏以唯识学为其哲学的理论基础后，他便放弃了这种观点。认为宇宙间物质是“五蕴”中色蕴因缘和合所现起，最终依阿赖耶识而变观，所以物质是一种不实的幻象。他说:“离于色声香味触感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离力之五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。”①《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。与眼、耳、鼻、舌、身五根相对的色、声、香、味、触五尘，五根等感觉所取外境的五尘，互相依住。之所以互相依住，是因为一切事物的生起，都有一定的原因和条件，这些因素和条件的和合，即因缘和合而生起宇宙间万事万物。既然是因缘和合而生起，便不是真实的本体。

尽管唯识学认为八识各有相分和见分，如眼、耳、鼻、舌、身的相分是五境(五尘);意识的相分是法境，即一切现象，末那识相分是阿赖耶识的见分，执持此见分为“我”;阿赖耶识相分是种子。识是能缘，境是所缘。所缘的现象映象在识上，是为相分。相分依于能缘的见照作用而显现，是为见分。“然则此力、此五尘者，依于何事而能显现?亦曰心之相分，依于见分而能显现耳”②《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第406页。。五尘等都是心的相分，依见分而显现出来，因此可知心是真实的，物质等为识所变现的现象是虚幻的，执著此虚幻以为本体，是颠倒的错误的见解。

其三，“此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”③《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第407页。神之所以是虚幻而非真实的，是因为讲神教者以为山川土谷都有神，祭祀诸天也以为有神，虽崇拜的诸神不同，其崇拜神的心是一样的;或因为饥寒疾苦，死亡无日，乐欲不恒，以为我身之外，必有一冥冥中牵逼我的主宰者，崇拜以祈福;或山谷之民，仰视星辰，外睹河海，由于知识短浅，以万有杂糅，而循行有规则，必有一个东西管辖支配它，于是崇拜支配者。这都是被知障所蔽，认为有一度越宇宙万事万物之上的主宰者、支配者神的存在。由于被知障所蔽，而“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外。于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格”④《建立宗教论》，《章太炎全集》第4册，第407页。。三界是指欲界、色界、无色界都是心识的显现，反而求于外在超越者，并赋予人格，奉为神。此神作为心识所显现的现象，是虚幻的非真实的实体，执此虚幻以为本体，这就颠倒了心识与神、真与幻的关系。

章炳麟通过三种颠倒见的剖析，以证明宇宙本非实有，宇宙间万事万物现象都是虚幻的，包括我在内，也是虚幻的，从以证实唯识是真，是宇宙真实本体。

五、齐物平等论

章炳麟接受西方民主、自由、平等思想，而与中国传统思想相会通，因此他所说的自由、平等是中国化的自由、平等。他既与佛教的众生平等相融合，“用宗教发起信心”;又将平等与庄子思想相交合，“用国粹激动种性”。他以庄子的忧患意识，来撰《齐物论释》;他以庄子处“世道交丧，奸雄结轨于千里，烝民涂炭于九隅”⑤章太炎:《齐物论释·序》，《章太炎全集》第6册，第3页。，以喻章氏所在的当世;他抱救国救民的悲愿，以求平等的人格。他以《庄子·逍遥游》喻自由，以《齐物论》喻平等。“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。”⑥《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第61页。“齐物论”章氏遵旧训，以齐物属读，不同意王安石等以“物论”属读。他以唯识学解庄，圆融庄佛，同求平等。他认为情存彼此，智有是非，便有名相的分别，就是不平等。即使儒家主张泛爱众，墨家倡导兼相爱、交相利，但人我毕足，界限已分，哪有什么平等相齐，都是虚言而已，只有离言、离名、离心，而不说相、字相、缘相，才能达真正平等。

然而，“齐其不齐，下士之鄙执;不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此”①《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第61页。。下士鄙执著于以不齐为齐，离名字相，并没有达到齐;上哲以齐为不齐，离言说相，就陷玄虚的空谈。如果不涤除名相，即语言、概念、思维来分别各种有形相的事物现象，那么，就不可能达到真正的众生一律平等。人们囿于名相，人心所生起不过相、名、分别三事，名映一切，便有名寻思，是于名唯见名;事寻思，是于事唯见事;自性假立寻思，是于自性假立唯见自性假立;差别假立寻思，是于差别假立唯见差别假立。由此四种寻思，便蔽于相名的差别，就不能涤除名相，也就达不到平等。

“《齐物》本以观察名相，会之一心，名相所依，则人我法我为其大地，是故先说丧我，尔后名相可空。”②《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第65页。名相之所以生起，会于一心，即是心意识生起概念、境象。当意识在了别时，便有一个我，就有人我、法我，因此，要人人一律平等，就需无我，即子綦说的“丧我”，佛教讲“无我”，以破除人我与法我、我执与法执的差分，以实现平等。章炳麟说:“因此丧我之说，而论真我幻我也。庄生子綦之道，以无我为户牖，此说丧我，《逍遥游》云:‘至人无己’。”③《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第70页。在世俗世界，我素来存在，怎么说是无我呢?庄子所说的无我，是一种坐忘工夫，即形如槁木、心如死灰的状态。章氏不同意庄子这种状态的“无我说”，他按唯识学来推寻无我，必有一本体，是为众生所依止，这就是阿赖耶识，它是变现宇宙间万事万物的本体，这就是庄子所说的“真宰”。“真宰即佛法中阿罗邪识，惟有意根恒审思量执阿罗邪识以为自我，而意识分别所不能见也。”④《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第71页。阿赖耶识变现万事万物，万事万物都含有真如本性，就此而言，万事万物从根源上说是“齐”的，这便是“齐物”。唯有第六识所依意根，缘法尘所起了别法境作用，而形成我相为朱为白为方为圆的差别相，第七识末那依于阿赖耶识，对差别相进行恒审思量，即执持自我，分别思虑量度。由于末那识执著阿赖耶识中的“见分”为我，因此必须度越我执与法执，才能通达阿赖耶识真如本体。在这一境界，无一切差别相，一律平等。

章炳麟认为，其《齐物论释》的纲领是“维纲所寄，其唯《消摇》、《齐物》二篇，则非世俗所云自在平等也。体非形器，故自在而无对;理绝名言，故平等而咸适”⑤《齐物论释·序》，《章太炎全集》第6册，第3页。。庄子为解脱世俗的自在平等，而追求真正的平等。他审时度世，作官不可以止盗，所以辞掉楚相的俸禄;止足不可以无待，所以他泯灭死生的分别;兼爱不可以适宜大众，所以建构自取的辩论。本体不是形器，“物物者非物”。做为本体的形而上者，阿赖耶识是度越一切形器的，是无对待的;它含藏一切事物的种子，而不可见;它本身是平等的，即各种子之间一律平等，无有偏向。阿赖耶识亦度越名言，不被名言所执著，都能适宜平等，即达众生一律平等，万物一律平等。这就为中国化的自由、平等找到了文本的与理论思维的根据。

章炳麟自由、平等的鼓吹，是适应中国民主革命的需要的。他接受西方资本主义自由、平等的思想，用以反对资本列强的侵略、殖民的行为。他在八国联军野蛮侵略之后，愤怒地揭露其罪行，“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀、跖之嚆矢明矣”⑥《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第100页。。西方列强兼并蚕食中国领土，占据租界。他们颠倒黑白，把自己侵略行径说成是高义的行为，讲什么是把西方文明带给野蛮的人，这种文明与野蛮不齐的见解，是为夏桀和盗跖的先行者。侵略者打着文野不齐而使之齐的旗号，试图把自己的侵略行为说成是合理的。“文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。”⑦《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第101页。穷凶极恶的侵略者，他们的意志就是以“文野不齐”，灭人之国。为掩盖其侵略者的狼子野心，却装出一副恩赐文明于野蛮民族的骗人姿态。这体现了章氏强烈爱国主义精神，其意志并未“颓唐”。

从章炳麟思想演变过程中，可以窥见中国近代化过程是向西方学习的过程，有的人拜倒在西方的民主、自由、平等的石榴裙下而抬不起头，成为全盘西方派;有的人拒斥西方的科学与民主，成为“天不变，道亦不变”的文化保守派;有的人看到西器的船坚炮利，成为主张变器不变道的洋务派;有的人主张学习西方科技、制度和文化，倡道器俱变论等等。当西方文化大潮汹涌冲击中国文化堤坝的情势下，章炳麟的基本立场是会通中西，西为中用。他早期吸收西方阿屯(原子)说，以充实中国天的学说;他接受西方进化论，而改造为俱分进化论，并根据现实社会人生的苦乐、善恶的实际，主张苦乐、善恶并进;他讲西方的自由、平等。以佛教唯识学和中国传统《庄子·齐物论》思想加以诠释。这种诠释，是中国化的诠释，这就是说在中西文化互动、交流、冲突、融合中，他作出了使之中国化的尝试，是可以肯定。面对西方列强的不断侵略、清政府的腐败无能和民族命运的存亡危机，他的忧国忧民的忧患意识和救国救种的担当意识，是有时代价值和意义的。

［责任编辑:刘春雷］

On ZHANG Bing-lin’s Consciousness-only Philosophy

ZHANG Li-wen
(Renmin University of China，Confucius Institute，Beijing 100872，China)

Political and philosophical thought of ZHANG Bing-lin has been changing with the great mutation of China’s modern society.The early philosophical thought of Zhang combined China’s traditional thought with modern western natural science and ideology，such as his works Qiu Shu(《訄书》)，Jun Shuo(《菌说》)and Shi Tian Lun(《视天论》);then he was in prison in Shanghai after“the Su Newspaper Case”and was absorbed in the study of Buddhism，during which he thought highly of method conscious-only philosophy and published a series of books like On Building Religion，On Atheism，On Anatman and On Four Confusions etc，by which he has built his philosophical thinking system.The evolution process of ZHANG’s thoughts has revealed the process of China’s modernization is learning from the west world.The basic standpoint of ZHANG is the combination of the Chinese culture and the West thought and making full use of the Western thought to contribute to the Chinese thought.His early thought has absorbed the theory of Atom to better the Chinese theory on heaven;at the same time he received the theory of evolution and transformed it as theory of evolution of both good and evil，in which according to actual bitterness and happiness，good and evil，he believed in the simultaneous promotion of bitterness and happiness，good and evil;in the meanwhile，he put western freedom and equality in the eyes of consciousonly philosophy and traditional ideas from On Equality of Things in Chuang Tse．It shed light on the attempt of sinicization of modern western thoughts，which was resulted from the interaction，exchange，conflict and integration of Chinese culture and western culture.

ZHANG Bing-lin;conscious-only philosophy;new religion theory

B 25

A

1002-3194(2014)04-0001-11

2014-03-18

张立文(1935- )，男，浙江温州人，中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。

国家社会科学基金重点项目“中国哲学思潮发展史”(05AZX003)