形式不是分离的实体——亚里士多德 《形而上学》Ζ14之解读

刘玉鹏，邓 馨

［云南大学，昆明 650091］

亚里士多德《形而上学》Ζ14一开篇并没有对柏拉图分离的理念论进行反驳，而是以一种假设的口吻开始论证:

正好从这些事实，也可以清楚地看出，有什么后果面对着*主张理念是实体并且可以分离，并且同时使形式由种和差异构成的那些人。(1039a24-25，P229)①引自亚里士多德:《形而上学》，李真译，上海人民出版社，2005年版，第229页。以下凡是引自此译本的地方，我们都在正文中标出原文边页码及其李真汉译本页码。另外，我们还参考了如下几个《形而上学》文本:苗力田译本和吴寿彭译本，其出版信息见本页脚注;②罗斯的英译本，中央编译出版社，2012年版;洛布丛书中希英对照版的《形而上学》，此即Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.

接下来，亚里士多德从四个方面逐一论证了分离的理念或形式不是实体，这四个子论证分 别 是 1039a26-36、1039a37-1039b6、1039b7-14、1039b14-19。其中，在前两个子论证中，亚里士多德分别以分离论无法解释实体的统一性和统一性问题而否定了理念是实体;在第三个子论证中，亚里士多德指出，分离论无法解释实体定义中种和属差②按照一般逻辑学教材的说法，定义由属加种差构成。国内许多学者在翻译亚里士多德《形而上学》及其逻辑学著作时也采取这种做法，如聂敏里的《存在与实体——亚里士多德〈形而上学〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》(华东师范大学出版社，2011年版)。但在《形而上学》的如下三个汉译本中均采用种加属差的译法:苗力田修订译本 (中国人民大学出版社，2000年版)、李真译本(上海人民出版社，2005年版)、吴寿彭译本 (商务印书馆，1983年版)。另外，在方书春先生所翻译的《范畴篇 解释篇》(商务印书馆，1986年版)中，也采用了种加属差的译法。本文中，我们选用的是后一种译法。的关系问题，从而进一步否认了理念是实体;最后，在1039b14-19中，先由1039b14-16的一系列反问构成，亚里士多德由此暗示，分离论将导致形式的来源这一假问题，并最终在1039b16-19的结论中否定了感性事物中的形式的可分离性。

一、分离论无法解释实体的统一性问题

在1039a26-36中，亚里士多德首先假设理念是“形式”，是一个事物的“是其所是”，那么它在数上就会出现两种情况:(1)在对实体的陈述中是“一”(1039a26-30);(2)由于分离而不是“一”(1039a30-36)。亚里士多德说:

因为如果“形式”存在并且“动物”呈现于“人”和“马”之中，那么，它在数上或者是相同的，或者是不同的。 (在公式中显然是一;因为那陈述公式的人会在两种情况下贯彻同样的公式。)(1039a26-30，P229)

*这样，如果有一个“人自身”，它是一个“这个”并且分离地存在着，那么它由以构成的部分，例如“动物”和“两足的”也必定是标志这些“这个”并且具有分离的存在，并且标志诸实体;因此，“动物”以及“人”必定是属于这一类的。(1039a30-36，P229)

的确，在情况 (1)中，理念就如同“动物”呈现于“人”和“马”中一样，人们在陈述“人”和“马”时也以同样的方式(“人是两足的动物”与“马是多足的动物”)使用“动物”，从公式看来理念关乎形式，应该能够成为实体。但在Ζ13中，亚里士多德已经论证了公式(定义或描述)中的成分不能成为实体，尽管可感实体的定义包含了种与属差，尽管在人和马的定义中包含了“动物”，但“动物”依然不能成为实体。因为，这时实体只能是人或马而非“动物”;亚里士多德在Ζ13中已经证明实体不能再由实体构成，即实体不能出于实体，实体有其单一的、不可再分的终极性。①参见《形而上学》Ζ13和聂敏里《〈形而上学〉Ζ13，1038b16-34的论证》，载《云南大学学报》(社会科学版)，2013年第3期。

情况 (2)表明，分离的理念会在存在论上遇到无法解决的困难，其中第一个困难在于，它无法解释可感实体的统一性问题。如果“人自身”就是人的“是其所是”，并且一个事物的“是其所是”与现实中的事物分离而存在，那么，作为定义中一个部分的理念如何与人这个整体保持统一?亚里士多德认为，尽管我们可以在思想或定义上从“人”中分离出“两足的”与“动物”，但在存在论上，人是二者的统一。因此，柏拉图理念论的错误就在于把思想上可分离的东西误认为在现实中也是可以分离地存在的，这就产生了一个从认识论到存在论不合法的跨越，这也构成了亚里士多德反对柏拉图分离论的一个主要缘由。我们可以看看《形而上学》Δ卷中对“部分”和“相同”哲学辞典意义上的解释:

［* “部分”(/Part) 的意思是:］——(4)在定义中解释一个事物的因素也被称作整体的部分;这就是为什么种被称作属的一个部分，尽管在另一个意义上属是*种的部分。(1023b23-25，P163)

［* 相同 (ταν，τà) 的意思是:］ (2) 是由于它们的本性是相同的，就像由于它自己的本性而是一那样的有那么多的意义，因为其质料在种类上或在数目上是一的事物，以及其本质是一的那些事物，这两者都被说成是相同的。因此，很明显，相同性是多于一个事物的存在物或者是一个事物而被当作多于一的存在物的一个统一性 (ηε＇νóτη)。(1018a5-8，P133)

从亚里士多德对“部分”和“相同”两个词条的解释可以知道，在“人”和“马”的定义中的“动物”是“人”与“马”整体中的一个部分，我们将“动物”与“人”、与“马”当作两个事物的原因是它们在本质上是相同的。但是，柏拉图是在本质上、现实上都将“人自身”与人区别为两个事物。于是，理念无论是在本质上、还是在现实中都不能作为一个事物的“是其所是”。理念在本质上不能作为一物的“是其所是”或实体，这是由实体的单一性决定的。在语言中，人们常常以定义和描述(而非实存)的方式来说明人的本质，但在人的定义中作为人的本质的“人自身”仍然不能成为实体，因为，实体不能由实体构成。理念在现实中也不能作为一物的“是其所是”或实体，这是因为分离的理念 (如“两足的”与“动物”)无法解释可感实体 (如人)何以是“一”而不是“多”，即个体的整体性。

第二个困难在于，为了解释统一性，分离论将陷入无限后退。假设理念是实体，有一个“人自身”是一个“这个”，那么， “两足的”和“动物”由于是描述一个“这个”的部分，所以也是与“这个”分离而存在的，并且与“人自身”一样是实体。这样，在分离论中，首先人与“人自身”分离，然后为了寻求人与“人自身”的统一来考察对人的描述(“人是两足的动物”)，得到了“两足的”和“动物”，但是它们依然是与人、与“人自身”相分离的。所以，我们便不得不重复上述过程，以至于无穷。最后，分离论不仅导致理念在数目上变得不可胜数，而且也导致我们不能成功地对一个事物下定义，从而得不到关于一物之本质的任何知识。亚里士多德曾在Ζ12中说:

但是可以肯定地说，*所有属性在这个定义中必须是一;因为定义是一个单个的公式并且是一个实体的公式，所以它必定是某一个事物的公式。因为正如我们所坚持的，实体的意思是“一”和“这个”。 (1037b25-29，P223-224)

这段话从反面更加清晰地说明了分离论将如何破坏定义或公式的统一性。因为定义和实体皆有其单一性，定义的单一性源于实体的单一性;定义中的诸要素，如“两足的”和“动物”之所以是“一”，是由于作为个别实体的人之中的“两足的”和“动物”两属性统一于人。如果将这两个属性作为人的实体并且在现实中与人分离，就将导致定义中统一性的丧失。正是在这个意义上，亚里士多德再一次强调了作为事物“是其所是”的整体性与个体性原则。

二、分离论无法解释实体同一性问题

在指出柏拉图的分离论无法解决实体的统一性问题之后，亚里士多德接下来在1039a37-1039b6中，更加详细地论证了分离论不能解决实体同一性 (identity)这一问题。此论证由两个部分构成:(1)如果理念是实体，那么，分离的理念在分有它的诸事物中如何保持其自身的“一”而不被分割开来呢? (1039a37-1039b2)(2)若事物分有了作为实体的理念，则会违反矛盾律;若事物不分有理念，事物又将无法辨认和把握。(1039b3-6)

在论证 (1)中，亚里士多德这样说:

现在 (1)如果这个“动物”在“这个马”之中和在“人”之中是一个并是同样的，就像你与你本身一样，那么 (a)*在分离存在的诸事物中的一，怎么会是一呢?并且这个“动物”怎么能避免被分割开来甚至是从它本身被分割开来呢?(1039a35-1039b2，P229)

由于“这个马”与“人”毕竟是互不相同且互相分离的两个事物，所以，在他们当中的“动物”也将由此而被分离或分割成两个“动物”，从而无法保持其自身的同一性。可见，分离论会导致“这个马”和“人”中的“动物”不是“一”这个悖论，也就是说，一旦众多事物分有同一个理念，理念也会因此而被分割开来，从而无法保持自身的同一性。因为，在这里，理念由于与事物分离甚至无法保持自身的同一性。在Δ6中，亚里士多德在解释一个事物何以是“一”时这样说:

*一般说来，那些其本质的思想是不可分的事物，并且不能在时间、地点或定义上分离它们的事物，绝大多数都是一，在这些当中又特别是那些是实体的事物。因为一般说来，那些不容许划分的事物，都就其不容许划分而被称为一。(1016b1-5，P128)

从这一段可以看出，第一，一个事物是“一”，是由于它在本质上是不可划分的。第二，作为实体的事物尤其是一个不可分的“整一”。实体在时空上不可分，否则可感实体将因为这种物理的分割而毁灭自身，不复为原来的个别实体;实体在定义上不可分，因为定义是由种加属差构成，在定义中又由属差将定义中的各部分整合为一。第三，如果一物的实体与该物并不分离，那么由此就可以得出，实体乃是内在于事物之中的，这就是亚里士多德的形式 (ε i～δο)或该事物的 “是其所是”、本质，他正是以这种内在的形式①在这里，亚里士多德讨论的是可感实体，并非最高实体 (纯形式、不动的动者、隐德莱希)。因为作为最高实体的纯形式并不是内在于质料和可感事物中的，而是分离的。但是，关于“纯形式”，聂敏里认为用它来指代亚里士多德的最高实体并不合法，因为 (1)亚里士多德未曾使用这一术语指代不动的动者;(2)亚里士多德的最高实体并不简单地等于同质料相分离的形式。参见聂敏里《存在与实体——亚里士多德〈形而上学〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》之代序《亚里士多德的形而上学:本质主义、功能主义和自然目的论》，华东师范大学出版社2011年版，第16页。批评柏拉图分离的理念论。

以上三个方面的论证体现了亚里士多德实体论中的本质主义和整体主义。从而，理念与事物的分离就会导致“动物”是“一”，而又不是“一”。

如果“动物”不分有“两足的”和“多足的”，它们之间的关系可以是随意的，这就破坏了“动物”的类的同一性 (identity of class)。这样的后果就是:人们不可以说有什么动物是两足的或是多足的，没有关于“两足的”和“多足的”描述，自然也就没有关于“人是两足的动物”与“马是多足的动物”这样的定义。

论证 (2)，亚里士多德转而从分有问题上试图说明理念无法解释事物的同一性这一难题，原文如下:

还有， (b)如果它①即“动物”，笔者注。分有“两足的”和“多足的”，一个不可能的结论会随之而来;因为相反的属性会在同一时间属于它，虽然它是一并且是一个“这个”。如果它不分有它们，*那么当人们说这个动物是两足的或拥有足的时候，意味着什么关系呢?但是也许这两个事物是“放在一起的”并且是“有接触的”，或者是“混合着的”。然而，这些表达都是荒谬的。(1039b3-6，P229-230)

亚里士多德同时从两个平行的证明进行了论证:一，假使“人”和“马”之中的“动物”是“一”，并且“动物”分有了“两足的”和“多足的”，那么，这个“动物”怎么能够在同一时间既是两足的又是多足的(“动物”在人中是两足的，在马中是四足的)，换言之，一个动物如何能够同时是两足的又不是两足的?显然，这违反了亚里士多德在Γ3中作为所有原理之出发点的矛盾律:

同一个属性不能在同一时间既属于又不*属于同一对象并且是在同一个方面。(1005b20-21，P90)

如此一来， “分有”直接导致了动物的个体同一性 (identity of individual)的破坏，动物变得不可捉摸、无法把握。也就是说，它破坏了现实中的个别事物，如这个人、这匹马在现实中作为绝对的单纯物，具有自足的整体性和不可分割的自我同一性。

二，若个别的动物不分有“两足的”和“多足的”，又无法解释个别实体的同一性。亚里士多德在此表明，个别实体的同一性不是由其并列的各部分简单连接或混合而成的。例如，苏格拉底之所以是同一个个体，不仅仅由于他有头部、四肢和躯干诸部分，更因为有生命原则 (即灵魂)将各个部分连接起来。换言之，以上举例表明，一个物体乃是由于其形式，即定义中的属差而具有个体同一性。

综上所述，以上两个论证所批评的柏拉图理念学说具有如下关联:柏拉图先将理念与事物分离，然后试图以同名事物对同名理念的分有说沟通二者之间的关系;但亚里士多德在上述引文中有力地论证了柏拉图的这两个步骤都将毁掉个别实体的同一性。具体说来，第一个论证 (1039a37-1039b2)说明分离的理念无法解释实体的类的同一性问题。第一个论证(1039b3-6)说明分离的理念无法解释实体的个体的同一性问题。

三、分离论无法解释种和属差的关系问题

在1039b7-14的论证中，亚里士多德针对种与属差的关系问题，同时从两个方面揭示了分离论的内在困难。一方面，1039b7-12，仍然从实体定义的角度出发，论证了由于理念的分离，种的数目将会无限增加，种与属的关系会陷入混乱:

但是 (2)假设这个“形式”在每个属中都是不同的。这样在实践上会有无限数目的事物，其实体是“动物”;因为有“人”并非出于偶性而有着“动物”作为它的因素，而且还有许多事物将是“动物本身”。 (1039b7-9，P230)

亚里士多德的思路是:既然我们假设“人”和“马”中的“动物”是相同的会造成以上种种问题，那么假设在“人”和“马”这样的属之中的是不同的“动物”，结果会怎样呢?在定义“人是两足的动物”中，因为“人”必然地被称为“动物”，“动物”与形式、与人的本质相关，并且“动物”作为其种下诸属的实体。那么，同样地，在定义中的其他各个部分也是“人”的种，例如“两足的”。结合Δ28亚里士多德对“种”的解释:

再有，(4)在定义中，那被包含在* “什么”之中的第一个元素，就是种，它的差别就被说成是质。(1024b4-6，P168)

然后，我们将会看到这样会产生什么样的后果:由于作为“人”和“马”诸属之种的“动物”在各属之中各不相同，同时定义中“两足的”也是种。于是，种的数目会和个别实体一样变得无限多，种将无法统摄属，属也不能用来描述诸多个体事物。

接下来，1039b12-14，亚里士多德从假设在“人”和“马”中的“动物”不同推出了另一个荒谬的结论:

还有，(ii)人由之构成的所有因素将是理念。这样，它们 (即理念)中没有一个会是一个事物的理念并且是另一事物的实体了;这是不可能的。于是，呈现在动物的每一个种①关于此处之“种”以及上述引文中的最后一句话，罗斯译为:The，then，present in each species of animalswill be animal-itself.参见Aristotle.Metaphysics.Translated by W.D.Ross，中央编译出版社，2012年版，第166页。另外，洛布本的英译文也是each and every“animal”in the various specieswill be the Absolute Animal. 参见Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.P385.由此可见，李真的翻译有误，应改译为“属”。实际上，仔细揣摩亚里士多德在这里所要表达的原意，亦可知此处的翻译错误。中的“动物”将是动物本身。(1039b12-14，P230)

由此可见，这个荒谬的结论就是，所有构成事物的理念既是这个事物的理念，同时又是另一个事物的实体。换言之，一个理念同时是两个 (甚至是多个)事物的实体，例如: “动物”同时作为“人”和“马”的实体和种，而前提是“人”和“马”中的“动物”不同。这样，矛盾就凸显出来了:人们在描述 (即定义) “人”和“马”时必然要使用到种——“动物”，而现实中“动物”的数目和属(“人”和“马”)的数目一样多，那么，种和属在现实中还有什么差别呢?在抹去了种和属的差别之后，当人们说“人是两足的动物”，也就相当于在说“人是两足的人”，这样的同义反复对我们寻找人的“是其所是”没有任何帮助。

那么，该怎样来避免种属关系的混乱呢?让我们追溯到Ζ12，亚里士多德在这一章讨论了两个主题，一是定义中诸要素何以为“一”，二是如何通过划分方法而得到定义。这两个讨论都暗示了属差相对于种的重要性和优先性，亚里士多德正是以此方式严格区分种和属差，从而避免了种属关系的混乱。在讨论第一个主题时，亚里士多德说:

为什么这些是一不是多呢?不是因为它们出现在一个事物中，因为根据这个原则一个统一体就可以由一个事物的所有的属性造成了。(1037b22-25，P223)

可见，人之所以是一个统一体，并非由“所有的属性造成”，并非由所有并列的属性拼凑起来而造成，诸属性的地位并不相同，人是由人之诸属性中的属差而造成了统一。这样，属差就获得了个体事物中作为实体的重要地位，正如亚里士多德在对第二个主题作讨论时所说:

显然，那最后的属差②原译文为“种差”，为与此处上下文保持一致，现据苗力田译本改为“属差”，下一个引文亦然，笔者注。将是事物的实体*及其定义。(1038a19，P224)

*那么，如果在每一步骤上采取了属差的属差，最后的一个属差将是形式和实体。(1038a25-26，P224-225)

但是，将作为实体之一部分的属差作为事物的实体、定义和形式的看法似乎又与Ζ13的主题相冲突，因为那一章已证明实体中的任何部分都不可能是实体。这个“矛盾”该如何解释呢?也许，Ζ12的讨论是动态的(“划分”问题)、追寻原因的(“何以是一”的问题)思路，而Ζ13更多的是静态分析的思路;Ζ12深入分析了种和属差这两个事物的内部构成要素及其地位，而Ζ13主要是论证了个体实体的单一性。所以，Ζ12就相当于是从定义层面进展到了存在论和生成论的层面。从存在论层面上讲，Ζ12隐含地论证了属差是使个体实体成为一个统一体的内在原因，所以，属差在存在论意义上相当于形式意义上的实体，①ε～i δο实际上兼有“属”和“形式”两层含义，对此的一个明显证据来自于亚里士多德《范畴篇解释篇》，在这本书的希英对照版的洛布本2a17处，原文用的就是ε～i δου，其英文对译词就是species(属)，参见Aristotle.The CategoriesOn Interpretation.Edited and Translated by Harold P.Cooke.Aristotle Volume I.Loeb Classical Library 325.Harvard Press，1996.P18-19.2a17.在汉译本中也是译为:“例如，个别的人是被包含在‘人’这个属里面的，而‘动物’又是这个属所隶属的种。参见亚里士多德《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，1986年版，第12页。换言之，ε～i δο兼有逻辑学和本体论的双重含义，二者的合一乃是亚里士多德哲学中最深刻之处。属差或形式比起其他部分更是实体;从生成论层面讲，Ζ12与Ζ7-9(即《形而上学》实体卷中著名的生成论章节)遥相呼应，亚里士多德在那里反复论证形式的不被生成，从而强调了形式在实体地位上相对于质料和组合体的优先性，他说:“我所说的形式是指每个事物的本质和它的第一实体。” (Ζ7，1032b2，第206页)同时，我们一定要注意，此处作为第一实体的形式依然是可感事物的实体而不是作为最高实体的分离的纯形式②关于“纯形式”，请参见第41页注①。。因为纯形式是不带质料的、与质料相分离的;而可感事物的形式则内在于质料中，不与质料相分离。所以，即使在生成论章节，即Ζ8中，亚里士多德也坚决反驳柏拉图分离的形式理论，他说:

那么，显然，由形式构成的原因 (采取某些人主张形式的存在的意义，亦即，如若它们是某种与个别事物相分离的东西)是毫无用处的，对于生成和实体来说都是无用的。(1033b26-29，P210)

看来，不仅Ζ12与 Ζ7-9遥相呼应，Ζ14亦然。前者呼应的是形式或属差在实体论上的优先性，后者呼应的是形式的不可分离性。

四、分离论将导致形式的来源这一假问题

亚里士多德承接着以上“呈现在动物的每一个属中的‘动物’将是动物本身”继续论证:

还有，这个在每个种③同注①，此处的“种”应译为“属”。中的“动物”是从什么引申出来的呢，并且*它将怎样从动物本身引申出来呢?或者这个“动物” (它的本质简单地是动物性)怎么能与动物本身分离存在呢?

还有 (3)在感性事物的场合，这样的推论以及其他更加荒谬的推论都会随之而来。那么，如果这些推论是不可能的，显然，感性事物就没有某些人坚持其存在的那种意义上的形式。(1039b14-19，P230)

此部分论证的第一句，亚里士多德以反问的语气指出，诸动物，如人、这个人、马、这匹马，按照柏拉图的分有说，它们都不能与“人自身”、“马自身”分离地存在;而现实中的这个人与这匹马显然都是分离而独立存在的个别事物。所以，柏拉图的分离论及其分有说之间存在着不可调和的内在矛盾。

甚至这个反问本身就是不合法的，也就是说，问“形式或理念从何而来?”这在亚里士多德看来其实是一个假问题。因为，若按照柏拉图的理念论将形式实在化，那么问“形式或理念从哪里来?”就像问“苏格拉底从哪里来?”一样，可以从时间、空间上进行回答。但是很显然，柏拉图作为分离的实体的形式并非时空意义上的存在。按照现代分析哲学的洞见，语句“形式或理念从哪里来?”和语句“苏格拉底从哪里来?”的语法结构完全相同，但它们的逻辑结构并不相同。在我们的语言中，“形式或理念从哪里来?”和“苏格拉底从哪里来?”在语法上有着同样的外表，这引诱人们假定，它们也具有相同的逻辑结构，从而以为形式或理念像苏格拉底一样是具体时空片断中的存在。也许，柏拉图正因此而将形式或理念实在化，于是便导致了这样一个不合法的提问。如果不能像问具体事物的来源那样问形式或理念的来源，那么，对于它的回答 (形式来自于动物自身)，甚至再进一步问形式怎样来自于动物自身，就更是错上加错。

对于上述柏拉图将形式当作与事物分离开来且实在化的实体，亚里士多德在《形而上学》中进行了多次反驳。他强调，在可感实体中形式具有严格的不可分离性，形式内在于质料，形式也不与共同拥有此形式的同一个属中的诸可感实体相分离。亚里士多德在Ζ8第一部分从生成论的角度进行论证，得出以下三个结论。首先，制造出的东西都是具体的，没有什么不是具体的东西在制造过程中被生成;其次，任何制造活动本身都是具体的，都有一定的“基质”;第三，在具体的生成中，形式总是内在于质料之中，生成的事物不可能是脱离了质料的形式。由此，亚里士多德完整地论证了没有一个所谓的分离的形式本身，并且形式不是被生成的:

那么，很显然，从我们所说过的，那叫作形式或实体的不是被生产出来的，而是由此获得它的名字的具体事物是被产生出来的，而且质料呈现在任何被产生出来的东西之中，并且事物的一部分是质料，而另一部分是形式。(1033b17-19，P210)

这让我们更加清楚，亚里士多德那作为可感事物之首要实体的形式无论在生成、定义还是现实中都不会与个体事物相分离，它与质料一起内在地构成一个整体的事物。

五、小结

本文主要是对亚里士多德《形而上学》Ζ14的一个集中解读。Ζ14虽然不像Ζ13那样，得到学术界如此密集的研究。但是，它在Ζ10-17乃至整个Ζ卷中都有其重要地位。并且，国内学术界目前尚无专文研究Ζ14，国外学术界对此也鲜有专论。所以在一定意义上，本文的解读工作是有价值的。

让我们来探讨一下Ζ14在整个Ζ卷中的地位问题，为此，我们得先考察Ζ10-16的论证结构，而这恰恰是学者们意见出现分歧且争论不休之处。

罗斯 (W.D.Ross)在纳托尔普观点①纳托尔普认为，Ζ卷是由两篇论文合成的，即 (1)第1-6章，第10-14章 (附带16.1041a3-5)，(2)第17章，第7-9章，第15、16章)。参见聂敏里《存在与实体——亚里士多德〈形而上学〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》，华东师范大学出版社2011年版，第24页。的基础上，在《亚里士多德的〈形而上学〉》一书中对Ζ卷全部17章以标题的形式做了详细地划分，并把Ζ10-16划分为Ζ10-12和Ζ13-16两部分。其中，前一部分的主题是“本质和定义”，后一部分的主题是“没有任何普遍者是实体”、“没有任何实体由实体构成”。［1］(P23-26)

门恩 (Stephen Menn)与以上主张将Ζ10-16分割开来的观点不同，他在《〈形而上学〉Ζ.10-16和〈形而上学〉Ζ卷的论证结构》一文中指出，亚里士多德以这七章为整体做了一个连贯的论证:“我认为，Ζ.10-16作了一个连贯的论证，证明了λóγο的无论物理的还是逻辑的部分都不提供一个事物的真正的实体的定义。”［2］(P399)并且，门恩对 Ζ10-16 与 Δ8 做了细致的比照，这些工作给我们厘清《形而上学》Ζ10-16的论证结构以很大启示。

聂敏里在《存在与实体》中指出，“Ζ10-17拥有一个统一的主题思想，这就是，在明确了形式和生成之间的内在关联之后，特别是在探讨了实体基于生成的形式和质料的内在结构关系之后，在Ζ4-6所确立的实体是一个单纯物的原则立场上重新阐明实体的这种基于生成结构的功能整体的统一性就成为必然。”［1］(P31)并且，Ζ10-16不是在讨论实体的部分是否构成了实体的本原的问题，而是在讨论实体的整体和部分的关系这一特殊的实体问题。［3］

对于以上各种观点，我们有以下几点评论。第一，罗斯等人的做法有人为分割的缺陷，对此，聂敏里也批评道: “这就是罗斯对Ζ卷的篇章结构的基本的认识和理解。他的划分是有代表性的，他表明研究者由于个人思想认识上的原因，能够将亚里士多德的著作割裂到何等的程度。”［1］(P26)

第二，门恩虽然谈到了逻各斯的物理的部分和逻辑的部分“都不提供一个事物的真正的实体的定义”，但在这二者之外还应注意逻各斯的形而上学的部分 (即柏拉图那分离的形式)。亚里士多德通过反对分离论而表明，柏拉图意义上的逻各斯的形而上学部分不能作为一物之实体的定义。如果忽视这一点就无法概括Ζ14中的主旨;反过来说，Ζ14的重要性就正好体现在亚里士多德对“逻各斯的形而上学部分也不是实体”的论证中。

第三，聂敏里将Ζ卷的主体部分划分为如下四部分，Ζ1-3、Ζ4-6、Ζ7-9、Ζ10-17，它们分别体现了亚里士多德实体论中的本质主义、个体主义、功能主义和整体主义，他认为第四部分“对这个功能整体的整体性或者说统一性、同一性再次进行深入的研究”。［1］(P39)这样，Ζ14的重要性就更加凸显出来，因为它主要就是在批评柏拉图分离的形式无法解决实体的统一性与同一性难题。

我们认为，Ζ14用证明“实体不是什么”的方式证明了形式不是分离的实体，那么，反过来讲，形式就是不分离的、内在于可感事物及其质料中的实体。这样，亚里士多德势必将在接下来的第八卷 (Η卷)、第九卷 (Θ卷)中着力讨论形式与质料的关系，而这个问题在整个Ζ卷中并未得到重点讨论，只是在生成论章节Ζ7-9中的Ζ8后半部分和Ζ9中有所涉及。另外，亚里士多德解决分离论的难题的策略就是潜能—现实学说，Ζ14的目的就是要暗示柏拉图分离论或其理念学说只是从静态方面说明形式与事物的关系，只能空洞地说它们就是“一物之自身”，根本无法说清楚二者的关系，也无法突出形式对于事物的生成及其内在构成的重要性。从这些方面都可以看出Ζ14在整个Ζ卷中的重要地位，也可以看出它在从Ζ卷向Η、Θ卷的转换中的极端的重要性。尽管亚里士多德在Ζ14中只是从反面批评了柏拉图分离的形式学说，认为它无法解决实体的统一性、同一性和种属关系等问题，而未从正面角度具体指明解决这些问题的方案，对这些大问题的真正解答其实就落在H、Θ卷中的潜能—现实学说之上。

［1］聂敏里.存在与实体——亚里士多德《形而上学》Ζ卷研究 (Ζ1-9)［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［2］聂敏里选译.20世纪亚里士多德研究文选［C］.上海:华东师范大学出版社，2010.

［3］聂敏里.《形而上学》Ζ13，1038b16-34的论证 ［J］.云南大学学报 (社会科学版)，2013(3).