论马克思哲学革命视域下的历史观*

孟锐峰

［南开大学，天津 300071］

当前学界普遍认为，不应把历史唯物主义单纯地理解为解释社会历史发展的实证科学或知识体系，应该理解为还包含有价值维度的规范性理论。那么，对于历史唯物主义中的价值维度应如何理解呢?它又以什么样的方式存在于历史唯物主义之中呢?孙正聿教授在《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》一文中提出，对“历史唯物主义”的理解和阐释中隐含着两条不同的解释路径:即把“历史”作为解释原则所构成的“历史”唯物主义的解释路径和把“唯物主义”作为解释原则所构成的历史“唯物主义”的解释路径。［1］这样一种区分，为我们认识历史唯物主义的价值维度提供了一条思路，即应该考察一下马克思作为解释原则的“历史”概念中是否包含价值维度。马克思对于“历史”概念的解释本质上就是对其历史观的概念表述，这是马克思构建整个历史唯物主义体系的基石。

然而长期以来，人们对历史唯物主义的理解倾向于把“唯物主义”作为原则来解释全部社会生活和历史现象这一历史“唯物主义”的解释路径。那么，人们为什么会忽视把“历史”作为解释原则这一“历史”唯物主义的解释路径呢?笔者认为其中的一个非常重要的原因就是，人们把历史唯物主义仅仅当作由一系列范畴构成的十分完整的、严密的学说体系，而忽视了从思想发展史的角度来考察马克思的“历史”概念的形成，忽视了马克思创立历史唯物主义的思想前提，忽视了马克思的世界观革命与新历史观生成的内在关联。历史唯物主义中的价值维度恰恰存在于马克思对于“历史”的理解和建构中。“历史”在马克思看来不仅仅是人类客观活动在时间中的展现，还代表了人类作为历史主体为实现其生存意义和美好生活而不懈努力的总过程。马克思的这一历史观内在地蕴含着规范性的价值维度，而这一历史观的形成是以对旧哲学的革命为前提的。马克思在对传统形而上学致思方式批判的基础上，否定了以形而上学的抽象实体来解释历史的模式，形成了以现实的人的实践活动为出发点的历史观。

一、追寻“超时间”的永恒者的形而上学

自古希腊以来，形而上学的致思方式把整个世界二元化为一个形而上的“超感性世界”和一个形而下的“感性世界”。在“超感性世界”中存在着作为本源和始基的绝对实体，不同的哲学家用不同的范畴予以表述，如泰勒斯的水、赫拉克利特的火、柏拉图的理念等等。“超感性世界”在哲学家们的头脑中被认为是“真实世界”，而现实的可以用感官感触到的世界却是“不真实的”，因为它是多样的、易变的、容易消逝的存在。把整个世界区分为这样两个不同的领域成为形而上学体系的基本结构。并且，在这个基本结构中， “超感性世界”作为绝对的主导者，其地位要高于“感性世界”。海德格尔指出:“长久以来，关于存在者整体的真理被叫作 ‘形而上学’。”［2］(P672)这里所指的“真理”并不是指一种认识，而是指“超感性世界”中的实体要为“感性世界”中的存在者提供“理想”、“规范”、“价值”和“意义”，“感性世界”只有在“超感性世界”的普照之光下才能显现。可见， “超感性世界”对于“感性世界”具有支配性地位，“超感性世界”是真正具有真理意义的“世界”。这也就解释了哲学家们为什么不辞辛劳地去探索感性的现象世界背后的“绝对者”，去探索“超感性世界”中的秘密。

那么，按照传统形而上学的思维方式，如何理解时间观念呢?显然，“超感性世界”是非时间性的存在，其中的实体具有完满性，必然是永恒的存在者。而“感性世界”是变动不居的流变世界，其历史演变意味着虚幻，是没有任何意义的，是被贬斥的。在这种形而上学观念的主导下，时间观念就是指时间顺序上的先在性，即是指“超感性世界”中的实体作为始源性存在或者作为先天性存在而成为“感性世界”的创立者，是“感性世界”存在的源头，在时间顺序上是先出现的。但这样一种“先天性”概念不是历史概念，它内在包含了一种“在什么之外”的空间意蕴。“超感性世界”与“感性世界”的区分意味着此岸与彼岸的空间划分。而且，“超感性世界”中的实体是以非历史性的终极存在来解释和规范“感性世界”的短暂和多变的。“感性世界”中的存在者尤其是人类需要通过与“超感性世界”的连接而彻底摆脱自身的有限性，获得永恒和不朽，获得存在的意义。哲学家们认为，人类只有通过运用理性的方式获得关于“超感性世界”的真理性知识，才能使自身与“超感性世界”建立联系。以思辨的方式寻求“永恒存在”的理论活动被哲学家看作是人类最崇高的活动，也是人类摆脱自身有限性、实现自由的方式。贺来教授指出: “形而上学思维范式的根本特点恰恰是抹杀历史性和时间性而迷恋于永恒性，‘消灭’时间、‘杀死’历史构成其最为深层的强劲冲动。”［3］(P27)在传统形而上学观念的主导下，追求永恒和不朽成为人们现实生活的目的和渴望，也是现实世界中的人们获得其存在意义的方式。传统形而上学到了中世纪就演变为神学的形而上学，能否进入彼岸的“上帝之城”成为人们的信仰焦虑。

所以，从古希腊一直到中世纪，人们受形而上学观念的影响，对“历史”一词的理解与今天有明显不同。人们仅仅从其起源、绝对实体的神话意义上来理解“历史”。 “历史”未被看作是直线和无限的发展过程，而是意味着回归到源头，来到另一个代表永恒和不朽的空间。这种历史观是一种循环论和末世论。在传统形而上学观念的主导下，人们不具有现代意义上的“历史”意识，不是把历史理解为时间上的演进和发展的过程。当然，这种历史观的产生有其深刻的现实根源。那就是，由于当时人们的生产力低下，人们对于自身改造世界的能力缺乏足够的认识，面对外在世界的强大，人类渴望借助神秘的外在力量获得终极关怀。

二、黑格尔建立在形而上学基础上的“历史”概念

在近代，伴随着唯名论革命和启蒙运动的发展，形而上学和神学出现了危机。人们开始质疑“超感性世界”的存在，宗教信仰和权威日益衰落。在怀疑论的质疑声中，德国古典哲学开启了对传统形而上学的新反思，开始日益重视“感性世界”的存在。康德认识到如果单纯脱离经验世界的范围去建构绝对本体的形而上学是行不通的，应该把对形而上学的建构与经验世界联系起来，在经验的范围内建立一个科学的“未来的形而上学”。黑格尔虽然不满意康德对形而上学的建构，但是也不得不重视感性的经验世界，通过乞灵于辩证法来解释超验世界与经验世界之间的关系。

黑格尔的辩证法所要解决的问题是形而上学结构的僵化。传统形而上学通过贬斥“感性世界”来确认“超感性世界”的权威性，所运用的方法是独断论的。这种独断论的方法在黑格尔看来表现为知性思维，“它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别”。［4］(P171)传统形而上学无条件地强调“超感性世界”中实体的抽象性、绝对性、无限性和永恒性，而与此相对的“感性世界”中的存在者具有多样性、相对性、有限性和暂时性，两者之间存在着绝对的对立。在黑格尔看来，传统形而上学必然局限于抽象的知性规定的片面性，它用一种规定性否定另一种规定性。例如绝对实体是无限的就不能是有限的，是一就不能表现为杂多，是永恒的就不能是转瞬即逝的。所以，传统形而上学所描述的完满的“超感性世界”，本身还是片面的、有限的，它只占有诸种规定性中的一个方面，“感性世界”作为一种“对立”存在于“超感性世界”之外。黑格尔认为必须运用辩证思维来改造知性思维，在运动和变化中来认识“超感性世界”。黑格尔把“超感性世界”中的“实体”即“客观精神”“主体化”，并赋予其能动发展的本质，使“超感性世界”与“感性世界”在绝对精神的运动中连接起来，实现了有限与无限、一与多、永恒与短暂的同一。马克思指出:“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”［5］(P280)通过这种思辨的方法，黑格尔改变了把超感性实体理解为单一的、凝固的、绝对的存在，而使其变成了一个能动的主体，变成了一个“发展的过程”，一个不断分化和统一、不断自我否定的精神运动。在绝对精神的运动中实现了诸种规定性的统一，实现了“超感性世界”和“感性世界”的统一。

在黑格尔改造了的形而上学观念的主导下，所谓的历史既不是指“感性世界”单纯的流变，也不是指“超感性世界”抽象的内在运动，而表现为一个全体，即“超感性世界”中的绝对精神下降到“感性世界”又回归到自身的一个圆圈式的运动。 “超感性世界”不应高踞于“感性世界”之上，不应停留于抽象的同一性，而应该下降到尘世，需要“道成肉身”的世俗化。所以，黑格尔的“历史”概念虽然描述了绝对精神的生成过程，但这还不是一种直线式的发展运动，而是从下降到上升的循环式运动。正如洛维特所指出的:“作为一种以前进的方式自我外化和内化的精神，它自身就是历史的，尽管生成的辩证关系并不是以直线的方式发展到无限，而是以圆圈的方式发展，以致终点就完成了开端。”［6］(P40)

在黑格尔的逻辑建构中，历史是指“全体性”的概念，这意味着单纯“感性世界”中的事件演变还不能构成历史。黑格尔的“历史”还不是“与时间次序相一致的历史”，它只是“观念在理性中的顺序”。［5］(P602)也就是说，现实世界的演变并不是独立的，而是要依赖于绝对精神。现实的演变仅仅是绝对精神自我运动的一个阶段和环节，其本身的意义和演进的顺序是由绝对精神的逻辑所赋予和规定的。在现实世界中，绝对精神是通过“代言人”及一系列历史事件来实现自己的意志，正如黑格尔所说的“拿破仑也仅仅是骑在马背上的绝对精神”。“历史”无非就是绝对精神运动的总过程，单纯的人类活动无非就是绝对精神实现自身的工具。马克思指出:“黑格尔的历史观以抽象的或绝对的精神为前提，这种精神是这样发展的:人类只是这种精神的无意识或有意识的承担者，即群众。可见，黑格尔是在经验的、公开的历史内部让思辨的、隐秘的历史发生的。人类的历史变成了抽象精神的历史，因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。”［5］(P291-P292)

可以说，黑格尔用辩证法改造了传统的形而上学，使传统形而上学的绝对实体变成了“自在自为”的主体，改变了传统形而上学把“超感性世界”与“感性世界”的各种规定性对立起来的观念。但是黑格尔仍然是一位传统形而上学的哲学家，因为他还保留了传统形而上学的基本结构，还是把“超感性世界”与“感性世界”进行了区分，并且依然承认“超感性世界”对于“感性世界”而言所具有的统治和主导性地位。所以，黑格尔的“历史”还不是指现实世界运动的历史，而仅仅是“超感性世界”作为高高在上的幕后主宰着此岸化的历史。在这样一种历史观的主导下，人类生存的意义和价值将由绝对精神演变的逻辑所赋予。

虽然黑格尔的历史观是唯心主义的，但是这种历史观已经不再把历史看作单纯事实的堆积，而是把“历史”理解为一个变化发展的过程，具有了时间上的意义。恩格斯曾这样评价黑格尔的这一功绩，他说:“这种近代德国哲学在黑格尔的体系中完成了，在这个体系中，黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”［7］(P26)

三、马克思“终结”形而上学之后的“历史”概念

传统形而上学的“感性世界”和“超感性世界”的二元结构是造成人们长期以来无法正确认识历史的重要原因。马克思正是通过哲学的革命，在批判形而上学的基础上赋予了“历史”以新的内涵。在马克思之前，费尔巴哈曾用“感性”这一范畴对以宗教神学为代表的形而上学首度发难，试图颠覆“超感性世界的神话学”，但是以失败告终。［8］(P4)其失败的一个非常重要的原因就是，费尔巴哈用感性的直观、感觉和爱 (情欲)来解释“超感性世界”虚假性得以产生的根源。但这仅仅是用另一个由感性直观所构造的“虚假”世界来替代“超感性世界”而已，没有从根本上摧毁形而上学的二元结构。马克思在继承费尔巴哈对“超感性世界”批判的基础上，揭示了“超感性世界”虚假性产生的真正思想根源，瓦解了形而上学的思想体系。

马克思在《神圣家族》中指出，所谓“超感性世界”中的实体仅仅是存在于哲学家们头脑中的思维抽象，不具有真实的独立性。形而上学家们采用了思辨的方法，把抽象的范畴当作具体事物的真实本质，反而把事物的具体形态当作虚假的形式，“就是说，他必须先把他身外的世界变成虚假之物，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后宣布这种幻象是真正的幻象，是纯粹的幻想，以便最终可以宣告他自己的唯一的、独一无二的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在”。［5］(P343)形而上学家们通过这样一种思辨的方法确立了“超感性世界”对于“感性世界”的统治，构造了一个“颠倒的世界”。在这个“颠倒的世界”中，现实的世界失去了真实性，成为毫无意义的世界，完全依附于“超感性世界”。正如马克思所指出的:“正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超验性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定会以为事物的现状和现实的人是远远低于它自己的”。［5］(P264)马克思通过对形而上学思辨方式的揭示，指明了“超感性世界”的虚假性。因为整个形而上学都是在思维、观念和理想性中建构一个绝对存在者栖居的“超感性世界”，它本身不具有真实性。

那么，当彼岸的“超感性世界”的虚假性被揭穿之后，真实的世界得以显现。而真实的世界恰恰是被形而上学家们当作虚假世界所遗忘了的“感性世界”。正如马克思所批判的:形而上学家们仅仅在“心灵的深处”去认识世界，而不去接触住在“英国地下室深层或法国高高的屋顶阁楼里的人的粗糙的躯体，而是‘完完全全’在人的唯心主义的肠道中‘蠕动’”。［5］(P285)形而上学的全部财富仅仅是观念的东西和天国的事物。马克思对整个形而上学的批判最终颠覆了“超感性世界”的权威性，肯定了人类现实世界的真实性。所谓真实的世界就是人类通过劳动不断创造的世界，是我们可以通过直观真切感受到的世界。在马克思看来，“超感性世界”仅仅是形而上学家们思维的产物，它作为意识形态不应成为统治人、奴役人的异化力量。不是“超感性世界”创造了现实的世界，而是现实世界中的人形成了各种各样关于“超感性世界”的形而上学观念。马克思以对人类现实生活的充分肯定为前提，摧毁了形而上学的基本结构，形成了对“形而上学”具有“终结”意义的批判。

马克思对于“历史”的认识正是建立在这样一种哲学变革基础之上的。在马克思看来，所谓的历史不再是“超感性世界”所主导的历史，它的诞生地也不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”。因为人在社会中的现实生活是历史性的，历史不外乎就是追求着自己目的的现实人的活动，是现实的人们通过劳动不断创造世界的过程，它的诞生地就是“地上的粗糙的物质生产”。［5］(P351)所以，“历史”既不是像自然界一样属于纯粹的自在存在，也不是与现实人类的生活无关的“抽象实体”的历史，而是由人类的生活实践本身所构成的。可以说，转向现实世界是马克思“历史”概念形成的哲学前提，马克思对人类的生存及发展的反思又恰恰是历史观转变的结果。

当形而上学建构的“超感性世界”破灭之后，真实的人类生活世界随之面临着一个非常重要的问题，就是没有了本源和本体的现实生活世界如何获得价值和意义?因为在形而上学观念的主导下， “超感性世界”中的绝对者是要为“感性世界”中的存在者提供“理想”、“规范”、“价值”和“意义”的。人们正是通过对终极存在的确认和终极解释的占有，寻求终极关怀和安身立命之本。那么，当马克思把“超感性之物”、“彼岸”和“神圣天国”摧毁之后，就只剩下了“大地”、 “贫困的深渊”。人类如何在现实的世界中确立存在的价值和意义呢?尼采在对虚无主义作批判时曾指出，当以往的由超感性领域所设定的价值遭到贬黜之后，在新的现实世界中需要重新设定价值。［2］(P673)这就意味着人类面临着新的开端，生活的意义本身只能由此在的人类通过自身的努力去重新设定。哲学的视野从神圣的“超感性世界”下降到人类贫困的深渊，下降到现实世界，这并不意味着理性的“堕落”，而是意味着理性思维的新开端。人类要在现实实践中运用理性重新设定生活的价值规范和秩序。

所以，马克思的历史观包含了价值性的维度和规范性的意义:历史不仅仅是指人类通过实践活动创造世界的过程，而且还意味着人类自身通过这一历史性活动担负起赋予自身的存在以意义和价值的使命。历史不再是简单的人类客观活动的堆砌，人类还要通过历史性活动填补起“超感性世界”崩溃之后所留下的价值和意义的空白。人类不应再寄托于超感性实体的拯救，而应通过自身的实践努力来实现自我拯救。生命的意义和价值、人类历史活动的意义和目的，都在于人类的创造性的实践活动。在这一历史观的主导下，不存在所谓永恒的、不变的、超历史的正义原则和普世价值，人们的道德价值规范是特定历史发展阶段的产物，根源于不同时期人们实践活动的内在诉求。马克思的历史观是与其历史唯物主义理论内在统一的，以这种历史观为前提的历史唯物主义必然包含着规范性的维度。所以，不能把历史唯物主义仅仅解释为是关于历史客观规律的学说，而忽视了马克思对于历史主体的创造性维度和规范性维度的强调。张一兵教授指出:“历史唯物主义决不能被理解成一种消极的自发宿命论，它不是一种使人产生惰性，用什么尊重客观规律的戒律来取消人类主体实践能动作用的实证科学，历史唯物主义本应是一种鼓舞人去斗争去奋斗的积极精神力量。”［9］(P4)

当然，马克思对于历史主体的创造性维度和规范性维度的强调，并不意味着否认了历史发展的客观性。黑格尔认为现实世界的演变是按照逻辑的必然性展现的，而在马克思看来，随着“超感性世界”的崩溃，各种历史事件是人的自由行动造成的，但是人在历史中的行动不是完全自由的，而是要受到客观条件的限制。“历史”中价值维度及其人们评判“历史”之是非的标准，也不是人类理性自身任意规定的，而是由人类的实践状况所决定的。历史的发展有其客观性，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境”。［5］(P544-545)由此，也就决定了不同时期、不同地域的人们实现其价值、意义和历史使命的特殊性，人类是在特殊的实践活动中不断赋予自身生活以新的内涵和意义。

作为历史唯物主义研究对象的“历史”，恰恰是基于马克思对于“历史”这一内涵的新解释而得以呈现。正如王南湜教授指出的:“作为历史唯物主义之理论对象的社会存在，并不是直观地摆放在那里的，而是只有在这一理论方法的视野中才呈现出来的。”［10］马克思对于“历史”这一研究对象的理解中就包含深厚的价值维度。那么，如果忽视了从哲学变革的角度去认识马克思“历史”概念的形成，就必然会忽视历史唯物主义的价值维度，就必然会把历史唯物主义单纯地视为由一系列范畴和原理构成的解释具体历史事件的“实证科学”。因此，在时代变迁的新形势下，对历史唯物主义进行理论探索和理论创新的同时，不应遗忘马克思“历史”概念的丰富内涵。

［1］孙正聿.历史的唯物主义与马克思主义的新世界观［J］.哲学研究，2007，(3).

［2］海德格尔.尼采 (下卷)［M］.孙周兴译.北京:商务印书馆，2003.

［3］贺来.辩证法与实践理性——辩证法的“后形而上学”视野［M］.北京:中国社会科学出版社，2011.

［4］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟译.上海:上海人民出版社，2009.

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集 (第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009.

［6］洛维特.从黑格尔到尼采［M］.李秋零译.北京:生活·

读书·新知三联书店，2006.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集 (第9卷)［M］.北京:人民出版社，2009.

［8］吴晓明.超感性世界的神话学及其末路——马克思存在论革命的当代阐释［M］.北京:中国人民大学出版社，2011.

［9］张一兵.马克思历史辩证法的主体向度［M］.郑州:河南人民出版社，1995.

［10］王南湜.历史唯物主义何以可能——历史唯物主义之“历史”双重意义的统一性［J］.学习与探索，2009，(5).