论西方现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的若干路径

2014-03-05李永虎

河海大学学报（哲学社会科学版） 2014年2期

李永虎

(西安外国语大学思政部，陕西西安 710128)

一、引言

如果我们相信英国一位智者这样的断言:观念对人类生活具有支配性的力量，世界在很大程度上是由观念所支配的，那么，“而今，在以往数百年内影响大众或个人的那些观念中，没有一个会像进步观念这样具有如此重大的意义，也没有一个像进步观念这样能对未来产生如此大的影响”［1］。这种自16世纪开始兴盛的“进步历史叙事”相信，人类将朝着一个确定而理想的方向前进，并认定这种进步会无限地延续下去，人类普遍的“至福”最终将会实现。但近代以来冷酷的历史现实却给予这种推断以无情地嘲讽:以此种进步观念所支撑的线性的、目的论式的启蒙历史不过是使我们“堕落到了一种新的野蛮状态”。如果说克尔凯郭尔在19世纪写作《恐惧与战栗》时，表达的是对隐藏在工业化繁荣背后的隐忧，那么，当布热津斯基以《大失控与大混乱》对20世纪做结时，则直接把克尔凯郭尔的精神焦虑坐实为一种赤裸裸的物化记忆。曾经用“血和肮脏的东西”写就的资产阶级发迹史历经“文明与法制”的资本主义新发展阶段漂白过后，产出的也只不过是新帝国主义、新殖民主义的变种。至此，人们发现原本力图将人从神话、从对外在恐惧和膜拜中解放出来的启蒙理性自身却演绎为了另一种束缚人的神话，它所开启的工具理性不是确立起了人的主体性存在，而是导致了主体性的丧失——在“组织化的资本主义”时期，人类再次成为自我创造物的奴仆。“以‘解放’的追求为开端，却以‘毁灭’的代价为结果，这就是现代性‘元叙事’及其‘解放逻辑’所表现出的巨大的悖论”［2］。

反思现代性的解放逻辑悖论，改写启蒙理性的历史延展轨迹，重新寻求更为理想的社会发展动力成为“后解放时代”的理论家们必须面对的重大课题。在这样的背景下，乌托邦主义在经历了马克思和恩格斯对空想社会主义的批判而消沉、甚至“死亡”之后，又重新引起了西方学者，特别是众多现代乌托邦论者的极大兴趣。从布洛赫“尚未”范畴的乌托邦到詹姆逊“总体性”的乌托邦概念，从马尔库塞的“乌托邦社会主义革命论”、哈贝马斯的“交往共同体乌托邦”到高兹、佩珀的“生态社会主义”新论等，这些理论家们都在以其各具创造性和想象力的理论建构，明确表达支持复兴乌托邦思想的立场。因为在他们看来，乌托邦思想的沉沦及其死亡，并不仅仅来自于自由主义者给予它的“乌托邦=极权主义”的标签，导致乌托邦思想衰竭的一个更重要原因在于我们失去了想象力，失去了想象一种与当今世界完全不同的未来的能力。“乌托邦通过展望另一个世界以追求人类解放的可能，并且这样的一个世界将建立在全新的、甚至通常是遭人轻视、唾弃的观念基础上”［3］。

现代乌托邦论者显然不同于近代早期的乌托邦主义者，因为他们所要复兴的并不是普泛意义的“关于最完美的国家制度”的乌托邦，而是“其他时代的乌托邦精神”。这种精神在布洛赫那里具体化为“希望”，在马尔库塞那里是“否定”、是“解放的冲动”，在哈贝马斯那里是“批判”，在詹姆逊那里则是“总体性”。在此我们发现，尽管现代乌托邦论者在论证乌托邦思想存在的必要性与合理性问题上基本没有什么分歧，但他们在拯救并复兴乌托邦思想资源的过程中却有着对乌托邦精神旨趣各异的理解，而这种理解也逻辑性地影响了他们在现代条件下具体构建乌托邦精神的路径。

二、西方现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的若干路径

1.在为乌托邦正名基础上，突出其解放意义，极力弥合社会主义与乌托邦主义的裂缝

孔子言:名不正，则言不顺;言不顺，则事不成。西方现代乌托邦论者如果想要发扬乌托邦精神在今天对人类解放事业的意义，他们首先要解决的一个问题就是如何将“声名狼藉”已久的乌托邦从流俗的理解中拯救出来并赋予其新的内涵。希望哲学的创始人布洛赫对此贡献卓著。他曾在《向乌托邦告别吗?》一文中对常见的乌托邦理解进行了概述:一种是生活意义上的“某种空洞的废话”、“反正是没有发生的、位于未来的某物”、“无论如何都是不可能达到的，并且对一个具有健全理智的人来说，原本是不值得讨论的”，它常见的用法就是“这没什么，这纯粹是一个乌托邦”。在此，这个词被理解为“最廉价的幻境”;第二种是政治意义上的乌托邦，是激进主义的反对现存社会制度安排的行为方式。向这种乌托邦告别，就是“反对超过者的斗争，反对无把握、不确定、想象的斗争”;第三种即是与马、恩科学社会主义相对的“纯正的乌托邦”——空想社会主义［4］。

布洛赫针对以上3种理解一一进行了反驳。对第一种把乌托邦当作“空洞的废话”，布洛赫用“毋庸赘述”一词还以了同样的不屑。对第二种把乌托邦当作“政治左翼激进主义的空想”并报以激烈反对态度的理解，他指出这只不过是保守主义者“意识形态的呼唤”罢了。这些人怀着对“无家可归状态”的恐惧，害怕一切变化，事物的发展最好是有着“蜗牛般的速度”，所以他们会“为反对左翼的每一种斗争提供强有力的支持”。布洛赫对此还嘲笑道，这种态度最终显露出的不过是“古老德国人的胆怯”而已。对第三种把乌托邦理解为遭人大笑或耸肩的马克思以前的社会主义，布洛赫则认为，这些从前的乌托邦主义者——莫尔、康帕内拉、圣西门、欧文、傅里叶等人——是马克思主义的伟大先行者，这一点也是为恩格斯所承认的，“根本谈不上大笑或耸肩”。要说这些乌托邦主义者有缺陷的话，那就是他们“跳跃了中间阶段，没有认识到最美好的意愿是不能产生出一个与资产者对立、充满自由、平等、博爱的无产阶级社会”才导致了失败。而马克思伟大之处就在于他认识到这个“中间阶段”是不可跳过的，由此才创建了科学社会主义学说。但布洛赫同时强调指出，我们不能回避科学社会主义学说与这些乌托邦主义者的联系，甚至连乌托邦概念本身都不能回避。“马克思的共产主义理想并非不是乌托邦，而是一种具体乌托邦的新事物”。

概而言之，布洛赫的重建工作最值得称道的地方在于，他是乌托邦思想史上将乌托邦作为“本体”并要求以“乌托邦学”的严肃态度来对待的第一人。不仅如此，他的首创精神还表现在，为了挽回乌托邦的名声，回应近现代以来反乌托邦主义的潮流，他使用了给乌托邦划界的方法，把以前备受诟病的乌托邦和以他为代表的西方马克思主义在20世纪要复兴的乌托邦区分开来。在他看来，以往对乌托邦的攻击和嘲笑之所以大多是站不住脚的，就在于这些人没有看到“抽象的乌托邦”和“具体的乌托邦”是根本不同的。“抽象的乌托邦”是静态的、非辩证的、非实践的乌托邦。马克思之前的空想家们在他们头脑中构造出的“美丽新世界”就是此种典型，它们共同的特征是诉诸理性而非诉诸当代的历史。“具体的乌托邦”或马克思主义式的乌托邦则是指，“(作为社会主义长远理想)现实的人道主义包含着相互关联的——不仅与自身的类趋势，也与20年代出现的那个理想图景相关联——对所有经验主义来说很可能成了悖论的东西”［5］。

在20世纪的重要理论家当中，除布洛赫外，阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等人都同样主张不能简单和武断地对待乌托邦，也不能不加区别地一味贬义地使用该词，而要求还原其原本的中性意义。其中，又尤以马尔库塞和弗洛姆的立场与布洛赫最为接近，他们不约而同地对社会主义采取了乌托邦化的阐释路径，以努力弥合二者长久以来的裂隙。

2.着力发掘乌托邦精神的否定意义，促醒人们认识当代资本主义的异化现实

现代乌托邦论者普遍认为，乌托邦精神具有超越性和批判性的双重内涵，但归结为一点，这两种精神又都是以乌托邦的否定性为核心的。这种否定性批判“现存的就是合理的”，要求“实然”必须超越现状而趋向更合理的“应然”。更进一步地讲，现代乌托邦论者认为乌托邦的这种否定性思维方式是对抗犬儒主义大行其道的一剂良药，它将促醒人们认识到今天资本主义无所不在的异化现实。以阿多诺为例，他虽然没有像布洛赫和马尔库塞那样对乌托邦范畴表现出极大兴趣，但他对“应然”性质观念的意义则是持鲜明肯定态度的。他认为:“思想是一种否定的行动，是抵制强加于它东西的行动”［6］18，但在物化意识普遍占据人们思维方式的现时代，现实社会“同一化力量”产出的是思的“同一性”，导致这种哲学在对事实及逻辑的崇拜中似乎早已忘了“合理的”事实原本是如此不合乎主体的要求。如何破局?否定!“否定辩证法使用可能性的手段来刺透它变硬的对象”［6］52。

不过，如果说阿多诺对“应然”性观念的论述还不足以使乌托邦的否定性意义明朗化，那么法兰克福学派对否定性在审美理论中重要作用的阐释则对此做出了完整的说明。因为他们全部的审美理论都指向这样一个问题:艺术如何才能以它社会批判的姿态，在否定社会压抑人的因素后成为解放的意识?在某种程度上，我们甚至可以说正是通过法兰克福学派对艺术否定性维度的发掘，乌托邦的价值才重新受到人们的重视。

除上述人物外，詹姆逊也给予了乌托邦精神的否定性意义以高度评价。他认为人类解放的时代至今迟迟没有到来的原因就在于解放的理想被现代性话语遮蔽掉了，要想扭转这种局面，实现现代性话语向乌托邦话语的转变就显得尤为必要。而在此之前要先对乌托邦概念进行改造。具体来说，他提出应该从意识形态批判角度来重新诠释乌托邦的内涵。在他看来，如果说马克思的意识形态批判是对资产阶级神秘化阶级和阶级斗争现象的祛魅，那么作为“意识形态批判的乌托邦”其本质同样应是批判与否定一切不合理的现实，“用我的话来说，复兴乌托邦不是为了帮我们想象一个更加美好的未来，而是在于证明我们已经完全没有办法想象一个未来，因而暴露的是我们体制的意识形态封闭性，它将我们囚困在一个既无历史也无未来的非乌托邦现实中。”［7］詹姆逊对乌托邦精神的解读不禁让我们联想起齐泽克关于意识形态的见解。因为正是借力于乌托邦对现实的质疑，我们才领悟了齐泽克为什么说意识形态在今天就是一种社会存在，就是人的生存条件本身，它不是任何人想逃避就能逃避得了的。“‘意识形态性的’现实并非是对存在的‘虚假意识’，而是这种存在本身，虽然它为‘虚假意识’所支撑。”［8］于此，作为“意识形态批判的乌托邦”在詹姆逊这里又被赋予了一层启蒙的意义:只有通过对乌托邦的意识形态批判，人们才能清楚地看到自己实际上一直生活在“洞穴”之中。

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3.拒斥传统乌托邦理想蓝图设计，重在提出未来社会建构原则，突出现代乌托邦的实践意义

在当前对乌托邦关注较多的国外左派学者中，美国历史学家雅各比是较为突出的一位。他尽管称不上是一位马克思主义者，但他对乌托邦思想的反思与探讨对我们分析现代乌托邦论者重建乌托邦的路径具有重要的引介意义。继《乌托邦之死》后，雅各比在《不完美的图像》一书中提出乌托邦主义自其在人类思想史上出现以来，一直存在着两种相异的传统:一个是醉心于事无巨细绘制未来蓝图的乌托邦传统，不过这种传统在经过马克思的批判和现代哲学的拆解后已经没有了生命力;另一个则是“反偶像主义”的乌托邦传统。它受犹太教禁止偶像崇拜的启发，只保留了对未来福祉的渴望而拒绝规划未来。持这种观念的人认为正如上帝的意图不是俗人所能揣测的一样，未来究竟是什么模样也不是乌托邦论者可以预见的。

雅各比对两种乌托邦传统的区分，较为清晰地阐明了传统乌托邦论者和现代乌托邦论者之间的界限。事实上，现代乌托邦论者大都可以归入于“反偶像主义者”——他们对未来的具体细节较少提及，而更加注重于对未来社会构建原则的分析。这一特点很大程度上又是受马克思启发所致。在马克思的著作中我们几乎找不到马克思对未来社会图景的描述，有的只是对共产主义社会基本特征、基本原则的大体勾勒，如“生产力高度发展”、“生产资料社会占有制”、“各尽所能、按需分配”等。事实上，那种从抽象理性原则出发对未来社会进行蓝图式设计的思维方式从来都是为马克思所反对的。

以当今西方社会学界领军人物吉登斯为例，他在秉承马克思主义的批判精神基础上，以现代资本主义社会制度结构转型为考量前提，提出要建立一种以“乌托邦现实主义”为旨归的晚期现代性批判理论。与后现代主义者将当前社会称之为“后现代社会”不同，吉登斯与哈贝马斯一样，仍坚持认为现代性是“一项未竟的事业”，只是今天的这种现代性与原来的现代性越来越具有“裂痕”，由此他提出了一个“后传统社会”的新概念以强调当前社会是与过去相断裂但又指涉未来的特征，但是后传统社会所指向的未来“日益被认为是不可认识的”，因为它是“一个反现实的新异领地”，也因而是“一个充满可能性的领地”［9］。在此判断基础上，吉登斯希望创建一个既能使乌托邦理想与现实保持平衡，又能超越现代资本主义秩序的新社会运动。

他指出，一个超越晚期现代性社会的乌托邦现实主义的框架应该具备这样几项制度性原则:其一，实现对资本主义的超越。它包含着两重含义:超越用经济标准确定人类整个生活状况的评价模式。未来社会不仅仅是物质财富的增加，精神财富、休闲时间、个体化空间等都会被纳入到基本需求的生产之中;另外一重含义是超越匮乏型秩序。真正的人类解放应该是在全球范围内消灭匮乏，而不应仅停留在民族国家范围内。其二，民主对话。现时代的民主政治、多元政治的架构仅仅集中在民族国家的水平上(一国对一国公民)，而在世界经济全球化早已过了“初见端倪”、成为定局的大背景下，政治民主参与的新形式应该崭露头角，要建立国家间的民主对话新机制以取代目前由少数国家所主导并控制的国际关系格局。其三，去军事化。没有战争、没有暴力、没有流血牺牲的和平愿景，虽然在全球军费开支逐年上升情况下无异空想，但也存在着现实主义的因素。如国际社会各种沟通、斡旋机制对武装冲突的抑制、各国间在社会生活各个方面甚至全方位的相互依赖等，这些都说明了这种设想绝非毫无依据。其四，人与环境的和谐。尽管工业发展、技术进步往往意味着对自然环境的破坏，但随着产业升级、生态道德的引入、技术的人道化，是有可能实现世界范围内人与环境的和谐的。

4.积极转换乌托邦时空维度，努力伸展乌托邦在当代存续的可能性空间

在西方学界对乌托邦论题的讨论中，美国历史地理学家大卫·哈维有着特殊的地位。在20世纪八九十年代全球自由化浪潮兴起、苏东欧剧变的背景下，马克思主义与各种新马克思主义都遭受了前所未有的挫折和打击，用伊格尔顿的话来说，那是一个惨淡的西方马克思主义时代的到来，但哈维义无反顾地坚持以马克思主义的思想理论和方法批判资本主义不平衡的历史地理发展。

哈维认为，不同的生产方式或社会构成方式，都体现出各自独特的时空概念及其实践方式。比如，在资本主义早期就出现了“时间的价格”，商品价值量的大小是以劳动时间来衡量的，而“绘制世界地图开辟了把空间看成是对私人使用开放的道路”，看守好地图就意味着获得更多的原材料和世界市场。由此，在一般的商品经济中，“尤其是在资本主义社会，金钱、时间和空间之间的相互控制已经形成了一个有着巨大力量的实质性的联结”［10］。哈维就此在他的“历史——地理唯物主义”理论中反复强调阶级斗争与空间资源的争夺存在很大关联，而资本主义生产方式的扩张过程实际上就是一个推动时空压缩的过程。通过压缩时间和空间，资本主义不仅很好地控制了市场，而且轻易地使劳动力受制于资本积累的需要，实现了资本积累的一次次跨越性发展。即使是在工业文明已高度发达的今天，资本主义的发展在带来表面的普遍繁荣背后，依然掩盖不了全球历史地理不平衡发展的事实:地域差异所带来的南北贫富分化加剧了全球局势的动荡不安;人类文明成果不能共享，使人与自然、人与人之间的关系依然紧张。有鉴于此，哈维在对城市地理和空间问题的研究过程中，以新马克思主义的空间地理学思想为依据，提出复兴乌托邦以改善目前不平衡发展状况的倡议。

他指出，复兴乌托邦的目的就是“为了担当起我们命运的有意识的建筑师，而不是我们所居住的制度和想象世界的‘无助傀儡’”，同时使人们相信“社会是被制造和想象的”，并且还可以被“再制造、再想象”［11］155。哈维的这种乐观主义想象的实质是要让每一个个体能够找回其时空乌托邦理想，以此来反击资本主义全球化对个体的控制与束缚，而《希望的空间》正是他在这方面所做的尝试。

在本书中，哈维明确提出了一个辩证的“时空乌托邦”理想。按照他的阐述，在历史上存在的乌托邦要么是“空间形式的乌托邦”，要么是“社会过程的乌托邦”(时间形式的乌托邦)，并且这两者都存在着致命的缺陷。空间乌托邦的缺陷在于统治秩序总是可以轻易地驯服它内在的批判和反抗力量，让原本美好的莫尔式的空间想象每每为残酷的现实所击碎。时间乌托邦最大的问题则在于“它往往习惯于迷失在浪漫主义的想象当中”［11］169。既然这两种形式的乌托邦在许多情况下产生了完全背离初衷的结果，那么还有什么可行的替代方案吗?哈维在汲取其他思想家的概念、观点后，提出了改进或者说“合题”式的时空乌托邦理想，并赋予了它以下几点特征:

首先，受列斐伏尔“空间生产”和福柯“异托邦”概念的启发，时空乌托邦将改变以往单一空间形式的固着模式，将实现特定社会和道德目标的想象性空间游戏转换为潜在的、无止境的、有多种可能性的空间形式，它在使人们体验到异质性空间生活方式的同时，促进人类潜力在开放性空间的试验中得到充分发掘。

其次，罗伯特·昂格尔提出替代方案应该出自“对现存制度、个人行为习惯的批评和实践斗争之中”的观点也给时空乌托邦以重要的启发。那就是对新秩序的设想应首先立足于现实，对各种现实问题做出积极回应，比如“如何履行显著提高物质福利和民主形式的诺言而不依赖于自我本位的算计、野蛮的消费主义和资本积累，如何在市场力量和货币权力之外发展自我实现所必需的集体机制和文化形式，如何把社会秩序带入环境和生态更加良好的工作条件之中”［11］189，这些都是构建时空乌托邦时应予以考察的问题。

不过，对哈维来说，时空乌托邦内涵最为重要的一点是，面对传统乌托邦陷于要么空间，要么时间“非此即彼”的形而上学逻辑，它必须是辩证的。不论是空间形式的乌托邦还是社会过程的乌托邦在其实现意图的过程中，因其顽固的封闭性而排除了其他可能性的实现，而时空乌托邦的辩证法则要求遵从“既/又”的逻辑，而不是“非此即彼”，这样才能使未来社会秩序的设计在对美好生活的热望和现实的政治实践之间保持必要的张力，而不至重坠传统乌托邦的泥淖，最终也才能为“希望的空间”真正打开一处可能性空间。这一点构成了哈维复兴乌托邦思想的理论中轴。

除了以上归结的现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的典型路径之外，还有其他有着较强烈乌托邦色彩的社会改革设想。比如在20世纪70年代以后，国外马克思主义发展的一个重要趋势就是开始与西方广泛兴起的各种社会运动结合起来，如绿色和平运动、女权运动等，其间出现了更加多样的新社会主义观，如以本·阿格尔、安德烈·高兹等为代表的生态社会主义从批判现代化开始，主张反增长、反技术、反生产，崇尚“回到丛林去”。这种非理性地批判理性，甚至否定整个工业文明发展观和价值观的极端态度，无疑也是乌托邦化社会主义的一种重要取向，但限于篇幅不再予以详述。

三、如何看待西方现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的努力

首先，在总体上，因传统乌托邦以近代形而上学的“绝对意识”为核心，其静止、非辩证性、非实践性的狭隘特征一度为现当代主流社会思潮所拒斥，但这并不代表乌托邦主义已完全失去价值。相反从20世纪初起，国外马克思主义始终涌动着构建现代乌托邦的暗流。这些现代乌托邦的构建者认为在这个犬儒化、政治冷漠、无处不异化的时代恰恰需要的就是乌托邦的批判、超越的精神。于此，他们在对乌托邦认真反思和批判基础上要求对乌托邦精神实现重建。在此过程中，尽管他们各自从不同角度对乌托邦精神进行了再诠释，但是不再单一地从正统马克思主义的“科学与空想”的对立意义上理解乌托邦已成为他们的共识。比如，詹姆逊在其近年来出版的新作《未来考古学》一书中就指出要将乌托邦主义中构建新世界的想象与怪诞、反复无常的幻想区分开来。因此，在这种意义上，现代乌托邦论者更多的是把考察的重心放在乌托邦精神的建设性价值上，从而极大扭转了人们对乌托邦“性恶论”的前在偏见。

其次，从西方现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的理论渊源上看，在一定程度上，这种趋向与西方马克思主义文化、意识形态批判的转向有一定关联。肇始于卢卡奇的西方马克思主义思潮本身产生在20世纪社会迂回发展的过程中，当中伴随着国际共产主义运动曲折的发展，同时，资本主义越过列宁所说的帝国主义阶段，过渡到一个更为发达、也更为异质化的新历史阶段。在这种新的历史条件下，马克思主义的科学社会主义学说受到严重挑战。于此，现代乌托邦论者在对马克思主义进行“修补”、“完善”的过程中，认为未来社会主义变革已不再是马克思所说的生产方式的革命、经济基础的革命，而只能是主观革命、意识革命和文化革命。这种革命认知重心的偏移很大程度上反映的是他们对正统马克思主义的反叛，这种趋向发展到一定程度，只能使他们给出的新社会替代方案带上浓厚的乌托邦色彩。

再次，西方现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的尝试是对马克思主义和社会主义作了人本主义解读的结果。以布洛赫、马尔库塞为代表的现代乌托邦论者认为，人的现实需要是马克思主义的理论出发点，实现人的全面而自由的发展是它的最高命题。所以，他们理解的马克思主义主要是人道主义的马克思主义，而社会主义的本质就是人道主义，它的根本目标就是基于人性复归之上的人的自由解放。比如，在1932年马克思的《1844年经济学哲学手稿》首次公开面世后，马尔库塞在其《论历史唯物主义基础》一文中，就已经将《手稿》的核心概念“异化”落实到马克思主义是一种人本主义理论的解读上:劳动的异化是人的本质的异化，异化的根源是人的本质的颠倒，异化的克服也是用属于人的本质的财产去代替私有财产。最终，马尔库塞把马克思早期的人本主义学说改造成自己一以贯之的、反理性的人本主义理论，并在国外马克思主义理论界产生很大影响。而其结果就是一方面越来越偏离科学社会主义学说，另一方面则为他们接纳、发展乌托邦社会主义铺平了道路。

最后，从乌托邦理想与科学社会主义的关系来看，现代乌托邦论者复兴乌托邦精神的突出点在于，他们把社会主义理想纳入乌托邦所代表的人类进步观念的思想框架内，并认为，马克思和恩格斯从来没有否认乌托邦与社会主义的内在共性，他们不仅高度评价乌托邦思想的历史作用，而且认为早期社会主义者的乌托邦理想是他们科学社会主义学说的理论来源之一。这种观点表面上看似乎并无多大纰漏——在批判资本主义社会的异化和非正义性上，科学社会主义与现代乌托邦的立场基本上是一致的，它们都追求实现人类的彻底解放和普遍的正义，也都试图以新社会替代方案来解决资本主义的异化问题——但现代乌托邦论者却夸大了乌托邦之于马克思主义的这种共性，他们在把马克思主义乌托邦化后，又重新将社会主义乌托邦化的做法，未免显得步子跨得太大了。

实际上，乌托邦主义与科学社会主义二者间的“差异”明显要大于“共性”。“乌托邦主义是从普遍的正义出发抽象地谈论个体的自由，而科学社会主义学说正好相反，马克思坚持从具体到一般、个别到整体的解放，因而是将普遍的正义理念纳入具体的历史进程中，最终寻找到了科学的革命道路。”［12］马克思正是在这个层面上批判乌托邦的虚幻性和空想性。反观现代乌托邦论者由异化而寻求“类”自由、正义的乌托邦设计，本质上是脱离了现实历史发展的进程为类存在条件下的人设定的自由，因而它只能是抽象的。这就像在《哥达纲领批判》中马克思批判德国工人党对社会主义“领会得多么肤浅”时所说的:“它不把现存社会(对未来任何社会也是一样)当作现存国家的(对未来社会来说是未来国家的)基础，反而把国家当作一种具有自己‘精神的、道德的、自由的基础’的独立存在物。”［13］所以，现代乌托邦论者如果在对普遍的至善、正义理念的追求中，不以历史的现实性作为通路是难以达成复兴乌托邦精神的初衷的。

［1］约翰·伯瑞.进步的观念［M］.范祥焘，译.上海:上海三联书店，2005:引言.

［2］贺来.边界意识和人的解放［M］.上海:上海人民出版社，2007:22.

［3］拉塞尔·雅各比.不完美的图像:反乌托邦时代的乌托邦［M］.姚建彬，译.北京:新星出版社，2007:17.

［4］布洛赫.向乌托邦告别吗?［J］.梦海，译.现代哲学，2008(1):52-54.

［5］布洛赫.马克思，直路，具体的乌托邦［J］.梦海，译.现代哲学，2008(1):45-51.

［6］阿多诺.否定的辩证法［M］.张峰，译.重庆:重庆出版社，1993.

［7］JAMESON F.A singular modernity:essay on the ontology of the present［M］.London New York:Verso Books，2002:215.

［8］齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.季广茂，译.北京:中央编译出版社，2002:28.

［9］安东尼·吉登斯.现代性与自我认同［M］.赵旭东，方文，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1998:128.

［10］大卫·哈维.后现代的状况［M］.阎嘉，译.北京:商务印书馆，2003:55.

［11］大卫·哈维.希望的空间［M］.胡大平，译.南京:南京大学出版社，2006.

［12］陈周旺.正义之善:论乌托邦的政治意义［M］.天津:天津人民出版社，2003:27-28.