马克思与当代西方左翼社会思潮*

魏 小 萍

(中国社会科学院 哲学研究所，北京市 100732)

20世纪50年代以后西方资本主义的迅速发展与80年代末、90年代初苏东社会主义剧变，使得西方世界的左翼阵营与马克思主义研究领域发生了很大的变化，马克思主义的问题意识逐渐由经济领域转向政治领域、道德领域、意识形态反思领域。与此相应，马克思主义阵营的话语体系也发生了相应的变化。本文从制度与规范、自由与平等、历史性与普遍性这三个角度入手，一方面以现实社会中的思想交锋为背景，分析当代西方左翼思潮的最新发展动态；另一方面以文本视域、尤其是MEGA2版本视域中的马克思为参照，分析马克思与我们时代的相关性。

一、制度与规范：不同的批判指向

19世纪早期，马克思对资本主义社会的批判从意识形态开始，揭示其虚假性，并且由意识形态转向现实的社会关系，直指其基本的经济制度——资本主义生产关系。在马克思那里，人们的思想观念、道德水准的改变仰赖于社会基本经济制度的改变，而后者的改变又依赖于一定的生产力发展水平，形成了社会存在决定人们意识的唯物史观。

然而，法兰克福学派的代表性人物哈贝马斯并不满意于马克思的批判思路。在他看来，马克思对经济关系的理解关注的是目的理性，即在资本主义社会体制下劳动的驱动力形成于以目的成功为方向的工具理性。工具理性支配下的行为，表现为主体作用于客体，从而改变自身。哈贝马斯因此认为，马克思把劳动理解为一种主客体关系和指向成功的行为，而忽视了人与人之间的交往理性，交往理性致力于人与人之间的相互理解，并因此提出了重构历史唯物主义的设想。工具理性与交往理性是否可以如此截然进行区分并加以界定，我们暂且不论，至少我们看到，他的这一重构被认为使其自身陷入了二元论的窘境：“劳动问题为一元，而交往问题为另一元。”[1]

哈贝马斯之所以强调交往理性，与上世纪七八十年代东西方世界的历史境遇有关。从西方世界来看，资本主义国家借助于宏观调控杠杆的作用，在一定程度上抑制了自由市场的消极作用，政治因素似乎扮演着比经济因素更加重要的角色。与此同时，在苏东，官僚体制作为一种基本的政治制度，在财富的积累程序中，其驱动力似乎并不亚于资本的力量，扮演着与资本同样重要的角色。实际上，这种现象并不仅仅为哈贝马斯所关注，在法国结构、解构或者后结构系列的左翼学者那里，同样在不同地区后现代派的激进左翼学者那里，人们也从不同意义上强调了问题的这一方面。

这两种现象的存在是否构成哈贝马斯强调交往理性与行动的充分理由？对于这个问题，我们可以从两个方面来分析：其一，马克思是否忽视了哈贝马斯所强调的交往理性？其二，哈贝马斯是否借助于交往理性成功重构了历史唯物主义，并且对当代资本主义社会做出了更为恰当的解读，或者说，这一解读方式是否能够更好地把握当代资本主义社会的特征？

为了回答这两个问题，我们还是先来看看马克思的批判思路走向。1843年的《黑格尔法哲学批判》确立了马克思从社会的经济关系而不是政治关系来解读社会的方法。《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动理论进一步确立了马克思对资本主义社会的批判指向其生产中的交往关系，这一交往关系包含着人与人、人与物之间的双重关系。马克思不是忽视了人与人之间的交往关系，而是批判交往关系被异化了的一面。不过，马克思确实没有像哈贝马斯那样，从人与人之间相互理解的意义上来发掘这种关系。我们或许可以说，问题的这一方面，不是马克思当时所关注的焦点，但是它蕴涵着对社会关系构成基础的另一种解读方法。

在往后的政治经济学批判性研究中，马克思进一步明确了对资本主义社会指向其现实社会关系并非指向其意识形态如宗教、哲学、道德等等的批判。马克思从来没有将资产阶级革命的理念——自由、平等、博爱作为批判的目标，而是在对现实社会的观照中，尝试着去揭示、论证这些理念如何走向了自身的反面。在马克思看来，正是现实社会的经济关系使得这些理念走向其反面，而经济关系本身受着一定的生产方式的制约。这在某种程度上被人们指责为“经济决定论”。

这是马克思的批判思路。在这一批判思路中，用今天的语言来说，既存在着规范性的一面，又存在着历史性的一面。对资产阶级革命理念悖论的揭示，是规范性视野的批判，唯物史观的形成是历史性思考，1875年的《哥达纲领批判》体现了两者的统一及其困境，以超越传统规范的方式实现与历史的统一，即由按劳分配转向按需分配。然而我们看到，传统不是那么容易被超越的，这一因素也因此被人们指责为乌托邦。

我们现在从哈贝马斯的思维角度来看。从20世纪80年代的《交往行为理论》到90年代的《在事实与规范之间》，体现了哈贝马斯的研究思路在向着一个方向发展，即强化交往理性以及交往理性的作用与人们伦理行为规范的方向发展。一方面，这与当代资本主义所发生的新变化有关；另一方面，这与苏东剧变在马克思主义研究领域带来的民主话题有关。从原则到程序，哈贝马斯尝试着以交往理性与交往行为为基点构建当代社会的民主进程，以此矫正马克思的“经济决定论”。

然而，哈贝马斯研究思路的进一步发展似乎已经说明，他的这一重构性尝试似乎并不成功，其结果是促使其与马克思渐行渐远，而与自由主义日益趋近。政治上的自由主义与经济上的马克思主义并不能合理地解读哈贝马斯的这一变化[1]，恰恰相反，撇开经济关系的制约性而强调自由、规范等核心价值观，以及商谈伦理这一方法论的确立，使得哈贝马斯在对社会存在基础的认识方面步入了自由主义左翼学者罗尔斯的话语体系：两人都将社会公正寄托于社会规范和道德原则的构建，都设想了一种具体的程序，通过这个程序，我们可以检测我们的规范。但是两人之间也还存在着差异。

罗尔斯在《正义论》[2]中提出了无知之幕的遮蔽，假设人们在不知道自己处境的情况下，倾向于构建为境遇最差的人提供最好可能的社会公正原则，因为每个人都有可能在社会中陷入弱势者的处境，无知之幕的设立遮蔽了人们所处的具体条件、具体地位。

哈贝马斯称罗尔斯式的原则构建为独白式构建，它假设在与他人隔绝的情况下，这些原则的内容是由那些为自己处境考虑的个体提出来的，这个程序并不能为交往行为提供动力和资源。他因此提出了一种替代性的对话程序，在这里，假设每个人在提出其意见时，完全了解社会现实、自身处境，不存在蒙蔽，也没有无知的遮蔽。在这种情境中，参与者平等地进行互动，由此交往的结果将会形成合理的规范。[1]

尽管程序不同，罗尔斯和哈贝马斯都设想了社会公正原则形成的理想模式，这一模式的构建仰赖于以个人利益、个人自由为核心内容的理性思考、理性选择与理性设计。从某种意义上来说，马克思早期对黑格尔的批判、对青年黑格尔派的批判似乎同样可以用来批判这种理性的构建。但是与马克思当初批判的情景不同，这种理性的构建似乎已经将现实社会中阶级差异的存在纳入到理性构建的程序之中，只是使用概念有所不同，不用传统的阶级概念，而是使用强弱或者处境差异的概念。对于罗尔斯来说，允许人们从最差处境的立场出发构建社会的公正原则，而对于哈贝马斯来说，社会公正原则的设立需要不同处境中的人们充分协商。正是在这一意义上，即在阶级社会的基础上假设通过理性构建通往公正、合理的社会，哈贝马斯步入了罗尔斯的语境。

马克思所面临的是已经发生了阶级分化的资本主义社会，他的切入点是经济关系，用经济关系来解释政治关系、伦理关系，并且尝试着从政治经济学的角度论证这一经济关系在财富的积累和分配模式中存在着对公正原则的背叛，这一经济关系的改变有赖于生产方式及其生产力的变化；同样，哈贝马斯的出发点是批判资本主义，但是与马克思不同的地方在于，他的切入点是政治关系，希望通过民主体制和道德规范构建社会的公正性基础，而不是仰赖于经济关系的改变。然而，正因如此，使得哈贝马斯与自由主义左翼学者罗尔斯有了共同的语境。

二、自由、公正与平等：原则与境遇的悖论

自由、公正与平等在资本主义经济关系中以其固有的悖论方式存在着，自由主义历来捍卫前者的价值，马克思主义似乎捍卫后者的价值，并且批判社会财富在资本一端不断积累的资本主义经济关系。上个世纪末，分析的马克思主义学者柯亨对自由主义学者诺齐克的笔战，在时代境遇下，将问题引向深处。

诺齐克在其著作《无政府、国家和乌托邦》[3]一书中用自我所有(self-ownership)原则来表达自由主义的核心理念，并且尝试着借助于这一原则捍卫个人的基本权利以反对国家通过税收方式在某种程度上调节社会贫富的政策。柯亨针锋相对地撰写了论战性著作《自我所有、自由与平等》[4]一书。柯亨的批判并没有指向诺齐克的基本概念——自我所有原则。在他看来，否定这一原则似乎是不可能的，正如诺齐克所指出的那样，马克思对资本主义社会剥削关系的谴责蕴涵着对自我所有原则的肯定，柯亨的批判指向诺齐克由前提到结论的推论过程。

仅仅作为抽象的原则，自我所有原则还没有涉及任何实质性的利害关系。一旦这一抽象的原则涉及人与自然以及人与人之间的关系，双方的分歧就充分展现出来了。柯亨认为，当自由主义者以自我所有原则为前提坚持每一个人完全拥有他自己时，这一论证本身并没有包含自我所有的人拥有自然对象的权力，更没有包含拥有他人的权力。而离开对自然对象的占有，离开自然的能量和物质，人们就不能生产自身所需要的东西。

正是这样，在现实的资本主义经济关系中，同样平等地拥有自我的人，却不平等地拥有自然对象，平等的起点只有借助于对自然的不平等占有，才能导致不平等的结果。显然，诺齐克并不能够从抽象的自我所有原则推论出对自然对象的拥有，更不能够论证为什么同样平等地拥有自我的人，却不平等地拥有自然对象。

诺齐克只能借助于“自由攫取”规则来论证最初人们对身外自然资源占有不平等的私有权，即任何人可以占有世界的任何部分(除非它已被他人占有)，然后，用“公正之链”论证后继的不平等。他有一段经典的表述：在公正的条件下，通过公正的途径产生的结果本身是公正的，尽管是不平等的。不平等不是产生于不公正，而是产生于人们的能力不同。诺齐克进而认为，社会主义的平等原则将导致不公正和不自由，因为这一平等是通过对有能力者的自我所有及其自由进行侵犯而取得的。

柯亨的批判从“自由攫取”到“公正之链”。如果问题只是涉及最初对外在自然资源的不平等占有，那么，对马克思主义者来说，对资本主义剥削关系的限制并不要求改变生产关系，而只要将最初自然资源的不平等占有加以修正就足够了。显然，问题并不是那么简单。根据诺齐克的逻辑，在资本主义经济关系中，具有不同才能的、自我所有的个人将不可避免地分化为劳动力的买者和卖者。而在马克思看来，在资本主义经济关系中，资本家享受着对生产资料的阶级垄断，工人因此不得不向资本家出售自己的劳动力，并且因此遭受剥削，这是从既存生产关系出发进行的一种批判，不过唯物史观理论对于这种既存生产关系进行了历史性维度的解读。

早在19世纪40年代中期，马克思在与激进的批判家和青年黑格尔派的论战中，就尝试着通过对施蒂纳玩弄的词语进行语义学的揭示，论证问题所在。

施蒂纳在其《唯一者及其所有物》一书中，使用了一个具有双重含义的德文词汇“Vermögen”(“能力”或“资产”)来阐述穷人和富人的差异，模糊了两种截然不同的解读：即在穷人与富人之间，除了有没有“Vermögen”的区别，没有别的区别。[5]“Vermögen”一词，作为能力来理解是主观维度的解读，作为资产来讲是客观维度的解读。主观维度的解读让我们看到今天并不陌生的自由主义理论，即富人之所以是富人，是由于他们的能力、努力。撇开偶然巧合这一没有意义的假设，那么，我们如果不将其看作一种承继关系，也应该将其看作对同一种事物从同一种角度所进行的认识。这种认识在贫富差别与能力大小之间寻找对应的关系，在两者之间画等号，即富人等于有能力的人，他们凭借能力获取、治理、增值财产，穷人却没有能力去应付这一切。马克思似乎倾向于客观维度的解读，即穷人与富人的区别在于有没有资产。

施蒂纳进一步借助于这一双关词来解释穷人与货币的关系，穷人之所以没有货币，是因为他们没有“Vermögen”去获得货币。[6]这里施蒂纳是有意识地模糊自己想说的意思，还是由于这一词汇的双重含义在现实社会中的相互关联而难以做出自己的抉择？接下来的分歧或许能够使我们看到，马克思与施蒂纳的分歧进一步涉及对财产性质与功能的不同认识。

施蒂纳将财产定义为“我”(“唯一者”)的、排他的所有物，但是这样的所有物在市场竞争机制下具有不确定性，也就是说，“我”的所有物可能失去，因为除了“我”以外，还存在着其他的私有财产所有者，“我”可能因此一无所有。而私有财产在施蒂纳看来又是人们所必须的[7]，那么他就要对穷人少有、或没有财产的现象进行解释。马克思这样分析施蒂纳的论述：“桑乔使用了两个范畴，财产(Eigentum)和资产(Vermögen)；关于财产的幻想主要适合于既有的地产这一可实证的材料，关于这一材料的资产的幻想有赖于劳动和货币体系在‘联盟’中的组合。”[8]这里，Vermögen如果作为资产来理解，那么它与Eigentum即财产概念是什么关系？这一困扰着施蒂纳的问题，也正是马克思想弄明白的问题。

区别财产与资产的概念之所以重要，是因为两者包含着不同的含义：财产(Eigentum)是具有实体形态的固定财富，例如地产；资产(Vermögen)是非实体形态的、依赖于一定关系的可增值或递减、甚至失去的财产，它存在于劳动和货币的组合之中。当土地投入运营，并且获取地租时，就可以同时被理解为资产了。英文用property和wealth[9]来体现两者的区别，但是wealth作为财富概念既不能够体现Vermögen中所包含的能力含义，也不能够体现Vermögen中所包含的资产含义。我们汉语中的财产和资产能够非常贴切地体现出Eigentum(财产)和Vermögen(资产)这两个词汇的本来含义。

这些对概念含义的辨析并非是毫无意义的咬文嚼字，马克思在资产概念背后看到的是不同的社会关系，并且以此来理解施蒂纳陷入的窘境。例如，施蒂纳在对个人财产进行辩护的同时，又对个人财产的结果(一切人反对一切人的状况)进行着无奈的谴责。对于施蒂纳所陷入的这一困境，马克思在“联盟的宗教和哲学”这一小标题下，通过施蒂纳所赋予的劳动与货币联盟的神圣性，揭示了财产与资产的区别，以说明通过劳动与货币的组合，财产已经转化为资产了。虽然这一认识离马克思剩余价值理论的形成还有相当一段距离，这样一种批判思路体现出马克思对问题的认识已经完全不同于施蒂纳对事物所作的表象认识，这种认识对私有财产条件下个人行为是利己主义还是利他主义进行道德判断，进行道德谴责和道德说教；马克思则通过对现象背后社会关系本质的认识，看到了由于一定社会关系的存在而导致的人们道德行为的悖论和矛盾。

唯一者凭借着对自身财产的所有原则和支配权利与他人发生交往关系，但是在这一交往过程中，与他人对自身财产的所有原则和支配权利发生矛盾，看不到这一矛盾产生的客观根源是施蒂纳在对唯一者及其所有物关系的认识上存在困惑的主要原因。例如，他一方面将唯一者对其私有财产的自由支配看作其基本权力，另一方面又不得不承认这种对财产的自由支配权力蕴涵着“劫掠”他人财产的权力。

马克思这样解读施蒂纳的唯一者及其财产：“我在你的财产(Eigentum)那里并没有看到你的财产，而是看到了我的财产；因为每一个人都像我一样，人们从这里看到了普遍性，从中我们获得了现代德国哲学对通常的、特殊的、独占的私有财产的解释。”[10]根据这种解读，私有财产的排他性原则，一方面能够保证人们对他人财产的尊重、对财产法的服从，另一方面，使得人们彼此在觊觎、获得他人财产的同时并不被看作是抢劫他人的财产。从合法性的可能途径来说，财富性质的这一变化发生于财产向资产的转换。正是这样，马克思认为，施蒂纳没有看懂财富的积累是通过资产关系而非财产关系来实现的。仅仅从抽象的原则来看，我们看到施蒂纳的“唯一者”与诺齐克的“自我所有”原则是何其相似。同样，这不能仅仅用偶然巧合来解释。

马克思后来在对政治经济学进行批判性研究中，用剩余价值理论来论证贫富分化的客观原因，而诺齐克则试图借助于所谓的“公正之链”来论证富者为什么更富。马克思不是抽象地谈论经济关系中的自由、公正与平等问题，他把这些问题置于一定的生产关系中，尝试着去论证这些抽象原则在现实的资本主义经济关系中是如何走向了自身的反面。

柯亨的批判强调共同占有自然资源是自我所有原则与自由、公正、平等协调的前提条件，在这一意义上，他捍卫了马克思的立场，将道德判断与生产关系的变化结合了起来。而同样是左翼学者的罗默和德沃金的情况就有所不同了。在一定程度上，他们将资本主义生产关系纳入自由、公正与平等问题的初始条件中进行研究，所有制关系不再是一个核心问题，契约原则成为核心问题，也就是说，什么样的所有制关系，可以是人们的主观选择。

进入契约关系的个体被认定为是从自身利益出发来考虑问题的。在这一基本点上，左翼学者与自由主义者没有什么区别，他们的区别只是在于如何理解自由、公正与平等之间的关系，但是柯亨与罗默在价值取向上倾向于集体主义而非个人主义，尽管两人对生产关系意义的认识是不同的，对罗默来说，个人主义仍然是他进行批判和思考时的基本方法论。德沃金在与自由主义者围绕着自由、公正与平等问题的争论中引入了责任概念，这点罗默给予了高度评价。但是罗默仍然指出，罗尔斯的原初状态和德沃金的假设的保险市场一旦被正确模拟，都将产生令人不快的、不平等的结果，因为他们的理论有一个核心前提——在无知之幕后面以及在假设的保险市场中，个体完全是从自己的利益出发的。罗默因此认为，正是这一假设，是人们必须予以抛弃、并用团结的精神来替代的因素。[11]

罗默与柯亨分享着这一观点，他们都非常清醒地意识到，公正与平等之间的悖论关系，不可能在自由主义所理解的公正理念的框架内得到解决，尽管两人对所有制因素的认识是不同的。他们的这一观点使我们想到马克思在1875年《哥达纲领批判》中将“按劳分配”看做是资产阶级(市民)法权的论断。当初，马克思解决这一问题的思路是超越这一法权，在一定的历史条件下，用按需分配的原则取而代之。

我们看到，时代发展了，但是核心问题依旧。自由主义理论坚持抽象的原则，哪怕这一原则在现实经济关系的境遇中、在一定的条件下，向着相反的方面发展。马克思或者今天的左翼学者，对理想中的社会主义社会的设想，都在不同程度上以超越这一原则为条件。

三、历史性与普遍性：两个维度是否对立

马克思哲学思想的历史性维度与普遍性维度是长期以来为国外马克思主义学界所讨论的热点问题，它为不同学术语境下的马克思主义哲学界所关注：法兰克福批判理论内部关于这一问题存在着分歧。分析的马克思主义与黑格尔流派的马克思主义之间在这一问题上也存在着明显的对立：分析的马克思主义学派强调普遍性维度，而黑格尔学派的马克思主义强调历史性维度。

阿尔都塞从人本主义和科学主义的角度对马克思进行分解，他的这一分解将道德维度与历史维度对立起来，认为在早年马克思与成熟马克思那里存在着一个断裂，历史唯物主义的形成标志着马克思告别了早期道德批判的人本主义维度，而以科学的理论研究方法取而代之。阿尔都塞的这一观点影响很大，也遭到了来自各方面的批评，他明确地将两个不同的维度彰显了出来，但又将两个维度加以对立。

强调历史性维度的观点认为，在马克思那里没有一个抽象的道德标准，公平、正义等价值判断必须置于一定的社会历史条件中。而与之相反的观点则认为，只有摒弃其对价值从社会历史角度所做的解释，才能弘扬马克思主义的社会批判功能；只有诉诸超历史的价值，才能看到马克思对当今社会的批判意义，即使马克思自己并不这样认为。英国的马克思主义学者赛耶斯认为，第二种观点只是重复了自由主义道德哲学的立场，根据这种立场，马克思要么被解读为依赖于某种普遍人性的道德自然主义，要么被解读为诉诸于普遍正义标准的理论范式，这两种解读都拒绝了马克思的社会历史方法，而借助于启蒙自由主义的方法并把超历史的道德基础归之于它。[12]

赛耶斯的观点体现了黑格尔学派的马克思主义立场，这种观点坚持马克思的批判理论所诉诸的道德、价值判断是社会的、历史的。然而，从社会的、历史的维度来解读马克思的批判理论，往往又招来了相对主义的批评。因为根据这种解读，与一定历史发展阶段相适应的资本主义剥削关系被视为是公正的，例如，人们为此常常拿艾伦·伍德的观点来说事。在伍德看来，马克思对那些仅仅从正义观来批判资本主义的观点持批判态度，相反，马克思从资本主义存在的历史必然性出发，对资本家的剥削进行了正义性辩护。[13]

不过，这里存在着语义上的模糊或者混淆。在英文和德文那里，合法的与公正的是同一个词：justice(英)，die Gerechtigkeit(德)，在中文这里，将这两个词的含义区别开来并非难事，合法与公正在词语上就是不同的，更不用说词义了。人们对资本主义经济关系中的剥削现象进行justice判断时，此时的justice既可以被理解为“合法的”，也可以被理解为“公正的”。中文在翻译该词时，通常将“justice”直接翻译为“公正的”或者“正义的”，这就在一定程度上误导了人们的理解。马克思其实是从法律意义上的合法性来论断剥削现象的，认为在资本主义阶段，资本的剥削是一种合法行为，而不是非法行为，伍德也是在这一意义上来理解马克思的。这与道义上的公正与否的判断无关，更不能因此把马克思理解为道德上的相对主义者。

或许正是为了避免道德相对主义的尴尬，具有分析传统的马克思主义学者断言，无论马克思本人是否反对，他对资本主义的批判都必须仰赖于超历史的正义标准。柯亨就持这样的观点：在《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》[14]之后，他逐渐转向了道德批判的立场，在历史与普遍性的维度中，摒弃前者而信奉后者。不过柯亨的批判力度并没有因此而有所减弱。相反，在与自由主义的论争中，他以其人之道还治其人之身，批判往往因此更切中要害。

在与诺齐克的较量中，柯亨将批判的矛头指向自我所有原则与自然资源的关系，指出我们不能从抽象的自我所有原则推论出自然资源的不平等占有，以此来论证社会主义的可能性与必要性，从而将道德规范奠基于一定的社会关系，这是从左边发挥了普遍性的批判功能。在与罗尔斯的较量中，他将批判的矛头指向弱势群体存在的社会根源，揭示了罗尔斯为了弱势者群体的利益而对差异原则的辩护本身是以认可弱势者群体得以存在的社会关系为前提条件的，而柯亨认为，在不同的社会条件下，弱势者并非就一定是弱势者。同样是诉诸普遍性原则，柯亨的分析由于涉及双重关系的相互制约性，因而得出了与自由主义话语体系完全不同的观点。从这一意义上来说，柯亨的批判是马克思主义的批判，但他使用的是信奉普遍主义的分析哲学方法。

柯亨的批判方法之所以有力度，在英美世界的左翼学者中具有很大的影响力，与马克思本人的思想方式中存在着历史与规范的双重维度有关。在马克思的青年时代，他没有将批判的锋芒直接指向青年黑格尔派和激进批判家的道德谴责、宗教批判与哲学批判，或者说他没有局限于意识形态领域自身的批判，而是指向现实的社会关系，因为他清晰地看到，在一定的经济关系中，原则的彻底性并不能规避在现实社会关系中走向其自身的反面，因此在马克思看来需要批判的是现实的社会关系。

我们在马克思早期的政治经济学批判手稿中能够清楚地看到，剩余价值问题的研究不就是为了解构劳动力这一特殊商品在市场中被平等交易的神话吗？马克思没有将批判的锋芒指向平等交易的原则本身，或者说，与青年黑格尔派或者激进的批判家不同，在他看来，并不是原则本身有什么问题，而是在原则与其付诸于实施的现实社会关系之间存在着二律背反。同样是从这一意义上，在其后来的《哥达纲领批判》中，马克思解构了按劳分配原则。

显然，我们不能因为马克思在现实的社会关系中看到原则的二律背反，就简单地将其归之为反对规范或者拒绝普遍主义，从而引来道德相对主义的指责，进而用自由主义理论的普遍主义维度来拒斥马克思。换一句话说，马克思不是没有看到在人们的社会行为中，规范的价值与普遍的意义，而是进一步看到，在一定的经济关系中，它们不得不以相反的方式在现实社会中存在着。

综上所述，制度与规范、自由与平等、历史性与普遍性这些当代西方左翼学者在与自由主义论争中所关注的理论焦点问题，在很大程度上，同样是马克思当时关注的理论热点问题。尽管时代的变迁在某种意义上已经赋予这些问题以更多的内涵，马克思当时的批判思路对于我们今天的思考与研究无疑仍然具有很强的指导和借鉴意义。如何结合当今社会的发展，在历史的境遇中将我们的研究和认识进一步推向深处，是我们今天不可推卸的责任。

参考文献：

[1] 魏小萍.Interview: Nancy Fraser on Marx and Habermas[J]. International Critical Thought ，2013(3).

[2] John Rawls.A Theory of Justice[M]. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

[3] Robert Nozick.Anarchy,State,and Utopia[M]. Blackwell,1974.

[4] G A Cohen. Self-Ownership Freedom and Equality[M]. Cambridge University Press,1995.

[5] Marx/Engels Gesamtausgabe, Band 5[M]. Marx-Engels-Verlag G.M.B.H.Berlin 1932：347；马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：427；Max Stirner.Der Einzige und Sein Eigentum[M]. Philipp Reclam Jun. Stuttgart, 2009:296.

[6] Marx/Engels Gesamtausgabe, Band 5[M]. Marx-Engels-Verlag G.M.B.H.Berlin 1932：374；马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：461-462.

[7] Max Stirner. Der Einzige und sein Eigentum[M]. Philipp Reclam Jun. Stuttgart, 2009:287.

[8] Marx/Engels Gesamtausgabe, Band 5[M]. Marx-Engels-Verlag G.M.B.H.Berlin 1932：382；马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：471.

[9] Karl Marx Frederick Engels Collected Works, Volume 5[M]. Lawrence & Wishart London, 1976:403.

[10] Karl Marx Friedrich Engels Werke, Band 3[M]. Dietz Verlag Berlin, 391；马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：474-475.

[11] John E. Roemer. Responsibility in Egalitarian Theory[R].在中国社会科学院哲学所的讲演，2009.

[12] Sean Sayers. Marx (Key Ethical Thinkers)[M].2014.

[13] Wood A W. The Marxian Critique of Justice, in Marx, Justice and History[M]//M. Cohen T. Nagel and T. Scanlon, Princeton: Princeton University Press, 1980.

[14] G A Cohen. Karl Marx’s Theory of History, A Defence[M]. Clarendon Press·Oxford, London, 1978.