历史想象与社会建构——评女性主义对中国科学史的解构与建构∗

郝新鸿，闫国疆

(1.新疆大学 马克思主义学院，新疆 乌鲁木齐830046；2.南京大学 历史系，江苏 南京 210093)

李约瑟之后，中国科学史的研究逐渐试图摆脱传统的实证主义科学观和目的论史观的束缚，更多强调社会与文化的向度，采用女性主义、后殖民主义、人类学等更加多样的视角审视传统科学，为中国科学史的研究打开了新的视野。在这方面，一些国外优秀的科学史家已结出硕果，在国内产生了很大反响，并受到了关注和推崇。在西方史学的新观点、新方法的热潮中，正如廖育群先生所言：“不卑不亢读‘洋书’，心平静气论得失”[1]，甄别与澄清的“冷”思考是必要的。美国学者费侠莉（Charlotte Furth）的《繁盛之荫——中国医学史中的性（960—1665）》从女性主义者的边缘立场出发，以社会性别为基本范畴，将女性及性别的问题放入具体的历史情境中进行考量，将宋、元、明的中医妇科进行了社会学重建，认为《黄帝内经》的身体观隐藏着对男性至上的认同，它作为医学理论基础的可信性和可靠性是值得怀疑的，由此完成了该书开篇提出的观点——中医是中国历史语境中的编史学“想象”。对女性主义的这种研究，我们需深入解读其意蕴与论证效果，澄清相关理论问题及关联。在女性主义这里，传统中国的医学何以成为历史的“想象”？女性主义所认为的“真实”的中医史又是怎样的？其本质是什么？由此引发的理论困境何在？对此，新近女性主义自身又有哪些理论内省？这些便构成了本文所要探讨的内容。

一、史学的变化

1960年代，西方史学界发生了明显变化，以社会史的兴起为标志，后现代主义史学逐渐蔚然成风。在后现代主义史学看来，现代主义历史研究以揭示历史演变的大趋势为目的，即历史一线发展的进步论，以中心、精英为主要研究对象。而后现代主义的历史研究则以打破历史一线进化，注重非中心、非精英和非理性的活动为主要特点，对“大写的历史”(History)所包含的一线进化模式予以深深的怀疑，如福柯建议用“考古学”(Archaeology)和“谱系学”(Genealogy)来代替“大写的历史”，以显示出历史的偶然性和非整体性；研究对象也由社会精英转向一般大众，包括下层民众、妇女等，对“大写的历史”产生了强烈冲击[2]。在西方的人文社会科学界逐渐摆脱“西方中心论”的过程中，以强调知识情境性、地方性为显著特点的微观史学逐渐兴起，这些也反映在了当代西方科学论（Science Studies）之中。

1970年代，科学知识社会学（Sociology of Scientific Knowledge,SSK）冲破了传统科学哲学的合理性边界，将科学知识看作是社会建构的产物，认为科学渗透着利益，是通过谈判协商而取得结果，它并不具有任何认识论权威，只能以其地域的历史和文化的语境来塑造和理解；方法论上则以行动者代替研究者，突出情境主义的研究策略，进而取消了以目的论为根基的进步史观。社会建构论还构成了女性主义科学批判的出发点和重要的方法论支柱，为“社会性别”提供了可能性——“如果科学知识在其发展方向上，甚至意义上是依赖于社会与政治力量的，那么，我们有充分的理由假定，‘性别’这个在我们的生活与世界中扮演着如此重要角色的力量，肯定在科学中也扮演着这样的角色。”[3]在女性主义看来，由于科学知识不再是价值中立的，而是社会语境式的，那么现代科学所追求的普遍性实际上就是一种帝国主义，逻辑和形式则是父权制下对女性统治的工具，而女性主义则旨在揭露隐藏在科学中的“性别密码”。

这种研究旨趣也反映在了中国科学史的研究中。“后李约瑟时代”的一些科学史家采用西方的后现代方法，把中国科学解读为政治话语，通过展示其复杂的利害动机和交错的画面，质疑《黄帝内经》、《九章算术》等现有的传统科学经典文本，突出了其间的分歧和冲突，展示科学理论的破碎性、分歧性、假想性、偶然性。在这种解构中，中国传统科学成为政治的附庸、人们刻意维持的“假象”，中国传统科学的客观性、连续性受到挑战。其中，以美国学者费侠莉为代表的女性主义科学史家，秉承了西方女性主义对性别的社会建构的基本观点，将女性及性别问题纳入具体的历史情境中，深入到中医学知识和实践的内部进行考察。《繁盛之荫——中国医学史中的性（960—1665）》便是这样一部作品。在该书中，费侠莉首先将中医理论进行了解构，将其视为中国历史语境中的编史学“想象”，在此基础上，重建了宋、元、明的中医妇科，将中医置于中国社会父权制的语境下，不仅将中医标准的身体观做了政治上和性别上的解读，还对晚期中华帝国的医学话语作出了社会性别的分析，将其看作是对男性至上的认同。这一著作成为在后现代影响下的社会建构论对中国传统科学的一次有代表性的操练。

二、“想象的整体”：女性主义对中医基础的后现代解构

费侠莉受到福柯的家族历史理论的影响，认为历史是经过一种可疑的一致性和连续性的描述而形成的，它的可信性是值得怀疑的[4]48。对于中医的历史，费侠莉则将质疑的焦点会聚在了中医的理论基础——《黄帝内经》中关于身体的理念和思想。传统中医的身体观主张天人合一、阴阳和谐，以阴阳五行作为基本的解释范畴，主张阴阳同体，为治疗实践提供有效解释。而费侠莉则认为，《内经》所建构的“标准的身体”，虽然在后世各朝代乃至今天都一致被奉为一种正统经典，然而，这样的历史却是不可信的，它只是“连续和一致的假设作为组织原则”在历史中不断发生作用的结果，由此造成了一种被想象出来的“整体”。在《繁盛之阴——中国医学史中的性（960—1665）》中，费侠莉将女性视角作为一个突破口，着力展现和突出了那些“一致性”和“连续性”的在历史中的断裂之处，从而挑战了中医的身体理论可信性及其在临床治疗中的可靠性。

(一)不可调和的矛盾：宋朝的修正

费侠莉首先展现了这种历史的“假象”在宋朝遇到的挑战。宋朝把《内经》和其他著作视为医学的经典和权威，“刻板的黄帝的身体的模式”成为临床推理的基础，因而原则上并没有背离阴阳同体和男女性别相同的模式。然而，费侠莉却发现，在实际的辩证诊断当中，他们则关注女性的生殖功能，提出了“女性以血为主”的理论，认为血失调是女性内部疾病发生的本质原因，并对女性疾病使用“别方”，把月经作为一个医学过程，将其作为女性生理正常状态的证据。对此，她认为这一理论实际上表明了性别的不同，修正了原来那种假想的男女同体的观念[4]85。

在费侠莉看来，这只是断裂的前奏，更加不可调和的分裂与矛盾发生在女性的怀孕和分娩的医学领域中。宋代的医生试图把怀孕的身体与他们的学说结合起来，用阴阳五行学说来解释人体怀孕后的变化。如陈自明在《妇人大全良方》中把“十月怀胎”的模式奉为正统，建构了怀孕生活。然而，费侠莉认为，在具体的临床实践中，这些精心建构的理论在临床实践中却并不具有指导意义。“与阴阳同体的、能够生殖的皇帝的身体不一样，怀孕的身体和分娩的身体是抵抗性别差异的对称性，它使医生们想到一个基本模型，这个模型说明女性的身体是不洁的。”[4]112正是由于这些“不洁”的观念，儒医们在具体的临床中另寻它法来调和与正统医学之间的裂缝，形成了一种带有仪式意味的产科学。陈自明和其他宋朝的产科医家在实践中会采用复杂的仪式历法和超自然的力量：通过产图确定吉利方位，建议物品的摆放、胎盘的埋藏方位；要求产妇不能将血、粪和产后阴道的排泄物污染地面，以免使神明不快。费侠莉指出:“所有这些建议都把分娩看成是一件危险的、会带来污秽的事情，它需要在一个严格隔绝的地方进行，而且还要对超自然世界的外部影响特别注意。”[4]97

在费侠莉看来，尽管宋朝的妇科理论做出了理论化的努力，试图把怀孕和分娩解释归结为阴阳五行过程，但在“黄帝身体”的框架内，它却存在着难以整合的困难。分娩产生的理论困难几乎无法克服，它根本无法轻易地调和进“黄帝的身体”这一经典的权威观念，而宗教仪式则进入其中对女性不洁的身体进行净化和协调，医生便陷入到一个神秘世界，在那里他们不再拥有医学的权威话语。

（二）徒劳的调和：明朝的冲突

进入到明朝的考察后，费侠莉继续论证道，《内经》中阴阳同体的“黄帝身体”在明朝依然面临着矛盾和断裂。费侠莉发现，明朝的妇科理论变化与社会制度有关，由于明朝性别隔离更加严重，相应的医学理论则转向男女同治的主流理论体系，“妇人以血为主”的模式不再流行，妇女“别方”使用受到限制，推崇以器官为出发点，以气行血。产科的接生仪式受到批评，分娩不洁的看法也得到了部分的抛弃，而强调了产后阴阳损耗的治疗。费侠莉认为，这些都表明了明代与宋代一样，更加努力地对阴阳同体的理想化身体观保持一致。

然而，在费侠莉看来，这种努力很大程度上也是徒劳的——对女性身体不洁的看法，同样在明朝继续上演着：“人体秽浊的观念依然存在，只不过在对‘胎毒’的解释中改头换面。现在，医家们把人们的秽浊和受精期、妊娠期体内的热毒，以及影响儿童的疾病联系在一起。”[4]160这样，在明朝，由怀孕和分娩对理想化身体观所造成的挑战依然存在。在费侠莉看来，这种混杂了宗教仪式、医学理论、污秽观念的复杂空间表明了明代医学的“折中主义”，以妇科为代表的中医传统的一致性是令人费解的。

二、“真实”的历史：女性主义对中医理论的社会学建构

当编史学的想象被后现代的理论破裂之后，中医面临着历史解释的危机。那么，对女性主义来说，“真实”的中医到底是怎样的？面对这一问题，女性主义给出了自己的答案——社会建构论，他们所使用的工具便是“性别”。费侠莉用妇科领域的产生和发展作为撬开《内经》的身体理论缺口的楔子，将社会性别与儒家学说紧密联系在一起，对中医的实践和文本进行了考察，展示了中国语境下医学理论的父权制密码，即从中医理论到具体的实践，都充满着男性中心主义的偏见，科学并非客观中立的真理表达。

（一）性别政治：《内经》对男性至上论的认同

在费侠莉看来，中医的性别密码首先存在于作为标准的理论中。她认为，“黄帝的身体”被后世的医者奉为经典，其本身便存在着政治上的隐喻，即采用了社会学的手法假托君主的力量。这种修辞策略中暗含了性别的关系，男女是具有生育潜力的互补对。费侠莉认为，《内经》的身体观实际上蕴含了一种性别政治：

《内经》无论对构成人体微观世界的关系、阴阳解释多么晦涩难懂，当把身体想象成黄帝的集合体和健康的时候，就提及社会中男性至上的认同了。黄帝的身体得到与传说中的医生岐伯，他使君主变得贤明，一方面身体达到长寿，一方面国家统治良好。人位于三维和谐的世界（天、地、人），用通俗的话来说，代表了以男性为主宰的世界[4]50。

以此为起点，费侠莉从女性主义的视角指出了中医理论所推崇的理念与临床实践之间的深刻矛盾，并展示了临床实践努力与正统理念保持协调的过程。她认为，中国医学思想一直努力维持并重复身体的阴阳同体的观点，然而，与阴阳的平等关系形成对照的是，血气则讲的是身体上性别的等级关系、从属地位，构成了一种福柯式的权力语言[4]277。这样，在她看来，阴阳同体只能是理想的东西，它并不能为女性身体的健康提供一种可靠的观点。

（二）污秽的血：医学理论对女性的压制

除了经典的医学文本，费侠莉还从科学知识内部解码了性别密码，从符号学的视角对明朝医者程茂先的医学话语进行了社会学的解读。她认为，在程茂先的医学话语中，“血气”是表示最基本的生命力词汇，但对病人失调症的分析方式上则又强调血依靠气，血的地位是次要的，具有依赖特征，并与可见物联系在一起。而在中医的话语中，气则“单独位于阴阳系统的顶端，就像天，唯我独尊，自我产生”[4]77。不仅产生血，而且还是生命的原动力。费侠莉将此作为一种性别隐喻，认为阴阳气血是人类社会等级制度的写照。“在临床境遇中，阴也用来形容隐藏于女性体内的东西，性行为的秘密，出生与死亡的危险。血也用来形容是具有依赖性的和物质性的，而且是容易侵袭的，但确保了女性重要的生育功能的性质。”[4]237

费侠莉认为，宋代妇科提出了妇女以血为统帅的理论，女性由于兼有生殖的功能而被认为是虚弱的，这在很大程度上压制了母性，强化了“黄帝的身体”中对男性至上的认同，而宗教仪式则承认并调和了“血是污染”的观念[4]114−115。时至明朝，这一观念仍未得到改变。虽然明朝把妇女月经循环等同于男性的精液活动，男女被描写为异体同形，但与正统的黄帝身体像伴随的女性不洁的观点始终存在着，并构成了一种“污染力量”。

三、混杂的医学话语：女性主义对中医科学地位的消解

在费侠莉的分析中，由于妇科的挑战，正统的医学基础不再成为毫无疑问的、权威的科学，而是由大量持有不同身体观、自然观的人所分享的领域，由此，对于身体的治疗便充满了协商性和偶然性。作为中医的妇科知识，实际是在多元化的家庭环境中整合了宗教仪式的产物。特别是宋代产科的混杂性，使得医学并不专属于诸如儒家经验学者这样的某一群体。

（一）模糊的边界与妥协的理论：中医客观性的消解

费侠莉认为，宋代官方大力推广印刷的医学书籍并不能代表当时真正被探讨的知识和具体的实践，更为大量的知识和技能是以口头或手抄本的方式在治疗者和妇女之间传播。由于这些书籍的撰写、出版、保存都具有偶然性的特点，费侠莉以此说明了医学传统的不稳定性。

正是由于这些不可靠性和偶然性，“正统”经常受到挑战。在理论原理是逐步转化成临床经验的过程中，中医学的客观性渐渐不复存在，费侠莉以医学活动多元化为入口展示了这一复杂情况。费侠莉聚焦于临床境遇，尤其是家庭领域，发现儒士、社会精英、妻子、母亲等都参加到这种医疗实践，精英与大众、医家和业余人员之间并不存在专业界限。在专业和外行的界限被模糊的过程中，医学权威被泛化。

这一点从医学从业者的身份和关系上可以明显看到。正是由于医学知识的不确定性和内在矛盾性，使得持有不同身体观的治疗者都有机会进入到临床治疗的领域，他们之间尽管有差别，但却能在一个多元的空间中共存。在费侠莉的分析中，产婆等女性医疗者、巫医、僧人等和宋朝的医生一起组成了一幅行医者的画卷。她论证道:“大多数宋朝医生‘并不很绅士’。他们的合作者包括游荡的针灸医、僧人和宣称自己曾经得到过不朽之人真传的道士，同时甚至还有在朝廷和医学精英责难和压制下的萨满教的巫医。”[4]107通过分析陈自明，甚至追溯孙思邈和巢元方的医学文本和实践，费侠莉展示了更为复杂的情况，即一些儒医也积极地参与到仪式产科中，在这里，根本不存在可识别的科学边界。费侠莉采用SSK的“对称性”解释风格说明了这一论点——临床上分娩时间过长，会使用催产药，但如果分娩日期不吉利，同样也会导致对催产药的使用[4]101，并不存在所谓的合理性标准。费侠莉以女性主义为分析工具，抹平了包括医、巫的分界和差异，着重展现了参杂在医学理论中的巫术、宗教仪式的成分和作用，及其和正统和儒医之间模糊暧昧的关系。在这个矛盾空间中，“宋朝的产科被医学史家视为巫和医的一个沟通渠道”[4]10。

（二）医学权威确立的社会学解释

由于不存在单一的医学话语形式，医生权威的建立则充满了不确定性。当医学边界具有如此的模糊性和妥协性时，现有的医学认同是如何得到认同和拓展的？儒医的科学权威是如何确定的？在费侠莉的分析中我们看到了一种社会学的解决方案。

从微观的家庭语境来看，作为这些冲突的解决方案，医生更加依赖于病家的地位与社会权威。通过分析《程茂先医案》，费侠莉突出了医生对社会因素作为建立权威的资源的利用。“在他的医案话语中，程茂先总是从命名成年男性开始的。”[4]219她认为，在程茂先医案中，病人家庭中的儒士男人被描述为有远见、可信赖的医疗权威的支柱，儒医的权威支柱便是家长制下的儒士男人，医者总是试图与他们形成联盟。因此，尽管父权制下性别隔离增加了建立医学权威的难度，但“作为缺少一种不可挑战的科学根源的服务提供者，甚至是儒医的权威都深深地依赖于社会关系”[4]218−219。

从宏观的社会历史情境来看，费侠莉将儒医在医学话语争夺的最后胜出与统治阶级联系在一起，是宋朝印刷术的文化霸权对其他形式医学进行的边缘化，以及等级强化的结果。费侠莉认为，宋代的妇科之所以成为医学知识的分支，是政府发起的医学正统运动的一部分，目的是将医疗实践建立在在公开的经典医学典籍的基础上，并且通过印刷使之传播，以区别于私授的、家庭式的知识传承形式。在这种多元的医学实践中，官方的传播工具在知识的传播和话语权方面压制了其他可替代的医学实践形式，使得宗教疗法的声望被剥夺，女医、产婆更加被边缘化[4]273−275。

四、问题与反思

社会建构论的编史学纲领深入到文化与社会的具体情境中展现科学的历史，为中国科学史的研究带来了新的视角和洞见。这种科学研究的后现代转向，把科学从逻辑实证主义的象牙塔中解放出来，使科学走向生活，走向实践，具有积极的学术意义。然而，由于“理性”、“真理”、“客观性”等“元话语”被解构，科学被视为不同的生活形式，“元叙事”被大量的“语言游戏”所代替[5]。因此，尽管绝对神圣的客观主义是值得怀疑的，但以文化和社会解释科学，这种文化相对主义不仅威胁到科学事业的正常发展，甚至引发令人担忧的社会问题。“从长远的观点来看，对科学理想的毁誉和颠覆决不是一种政治上的进步。”[6]

首先，费侠莉对中医知识及其历史解读中所采取的相对主义科学史观是值得商榷的。她对中国的编史学传统评价道：“这种传统是如此理想化它的古典源泉和医学理论传承的连续性，以至于它成功地隐蔽了自己过去的许多奥秘。我认为这种前现代科学体系的变化模式是通过分散权威，通过遗忘和学习，以及通过对旧知识的这种利用、保留或改变或随意组合而形成的。”[4]14这种后现代的怀疑论调质疑文本之外另有客观的真实，试图揭露中医历史的虚构性。诚然，中国科学的传统与世界上的任何传统一样，都不是一个和谐的整体，在历史中一直发生着变化，其间存在着很多分支、分歧乃至冲突。然而，作为一个传统，中国科学几千年来又始终存在着不变的东西。正如余英时先生所说，历史并不是无数彼此不相关联的事实碎片的偶然集结，而是具有连续性的发展过程，在各个不同的历史阶段表现为一种趋向、趋势或潮流，即“势”。我们应该相信，通过史学研究，历史上的趋势和潮流能够被发现，并得到合理的解释[7]。

其次，在社会建构论的框架下，女性主义对中国科学史的研究中采取社会学解释，在“自然与社会”二分的框架下，“社会”成为一种预先就存在的历史解释框架，而“自然”则几乎没有作用，传统科学的客观性和普遍性被解构。对于“身体”，费侠莉认为，虽然它存在基本的物质功能，但它本身并不能被认为是客观物体，因为“男性与女性的分类实际上是在各种各样文化实践的过程中发明的”[4]10。在费侠莉的分析中，“身体”这一自然基础视为社会建构的产物，因而不存在所谓医学知识的客观性和普遍性，医学知识和理论只是权衡折中博弈的产物，其中充满了矛盾与模糊，有着权益性的修辞策略。在这里，“自然”并没有发挥任何作用。这种以人类角色及其利益为解释变量的“人类主义”历史研究，由于并未逃出传统的二分法认识论模式，实际上仍是一种现代主义的叙事方式。

20世纪80、90年代以来，以社会建构论为特征的科学论受到了各方面的挑战，其中不仅有来自外部的批判，更有着内部的理论内省。一些女性主义学者反思传统的女性主义思考科学的基石——“生理性别”与“社会性别”的二分法，呼吁一种非二元论的思考方式。女性主义理论家格罗兹（Elizabeth Grosz）认为我们需要避免这种本质主义，“社会性别不是一种添加到一个生物学基础上的意识形态的上层建筑”[8]。温迪·福克纳（Wendy Faulkner）以及理查兹、舒斯特（Evelleen Richards，John Schuster）从强调性别差异走向了反本质主义的批判，不断拓展和深化对科学技术与性别的关系之理解[9]。对早期观点进行修正的一个重要的代表是堂娜·哈拉维。哈拉维在提出“情境知识”的口号后转向了反对二元论的表征主义的赛博科学，倡导一种女性主义技科学（technoscience）实践。新一代的女性主义者在20世纪70、80年代的女性主义科学论（Science Studies）、90年代赛博研究、人类动物等研究中逐渐远离了社会建构论，关注科学、技术与社会之关系的话语，及其在物质化过程中纠缠在一起的方式，形成了更加多样的理论进路和方法论进路，包括互动主义、能动实在论、赛博女性主义、后人类女性主义等，展现了政治、经济、科学技术和物质世界的彼此互动的非二元论科学图景[10]。这些“后人类主义”的女性主义科学研究受到了学界的呼应，《欧洲妇女研究杂志》于2010年推出了名为“女性主义技科学的物质性导向”的专刊，进一步显示了STS（Science and Technology Studies）研究中女性主义在对传统社会建构论的理论内省和推进，这些新进展为我们反思并开拓中国科学史研究的道路提供了有益的理论线索。

在国内对中医科学性的争论硝烟未尽时，《繁盛之荫——中国医学史中的性（960—1665）》将中医视为历史的“想象”，其科学性和合理性被打上了深深的问号。然而，中国数千年的历史文化遗产是中华民族乃至全人类的宝贵财富，新的时代需要我们认真发掘传统科学的资源。著名科学史家吴文俊对中国传统数学的当代自主创新有力表明，具有丰富内涵的传统科学能够为当代文化强国提供有力支撑。为了实现民族复兴的中国梦，我们应对几千年的传统科学文化遗产进行认真梳理和审视。在实证论科学观逐渐淡出的“后李约瑟时代”，面对与后现代有关的观念和方法的新潮流，我们应当深入了解与其有关的社会建构论的编史学立场和策略，积极调整自己的研究路径，深入思考关于编史学、科学观、科学史观等重要问题，并通过当代STS研究中的新发展进行方法论上的整合，吸纳优秀的研究成果，提升学术境界，使中国丰富的科学文化遗产成为当代重要的科学原创力，为世界文化及其多样性发展和世界科学的发展做出重要贡献。