对中国文化道德主体思想与当代德育困境的反思

2014-03-03柴渭，高琼

西安交通大学学报（社会科学版） 2014年5期

柴渭，高琼

(1．西安交通大学人文社会科学学院，陕西西安710049;2．西安交通大学仲英书院，陕西西安710049)

随着中国现代化进程的日益推进，现代化作为“进步”神话和“陷阱”存在的悖论性也日渐突显。由于以工具理性为主导的实用主义价值观念和持续进步的线性进化观在给人们带来经济发展、物质丰裕的同时，也使人溺陷于异化生存之境，引发诸多精神、道德面向的问题。以“新拜物主义”的消费文化而言，其以“我买故我在”的消费逻辑代替理性主义“我思故我在”的理性逻辑，进而将一切视为消费。此种“消费化”不只是扔掉源源不断地生产出的各种商品，而且还扔掉感情、价值观念、生活方式等，并带来各种社会问题和心理问题。纵使大学在“象牙塔”的世界之中，部分师生之间也渐渐失去孔子所认同的“与点之乐”的其乐融融的情感和谐关系，而是变为“消费化”的功利关系，如是“道德滑坡”的现象为现代德育工作带来巨大的挑战和新的问题意识。虽然中国传统文化被视为“道德宰制主义”，受到“五四”时期思想家的激进批判，但是面对现今宣传的“幸福额度”、日益频发的“马诺现象”等“道德赤字”现状，我们更需要冷静地反思传统文化。麦金泰尔指出“传统不是死的，而是活的”，“不是过去，而是未来”［1］。因为传统与现代并非截然对立不相通融，仍可“古为今用”，所以吸取传统文化资源中历久弥新的成分，已成为我们文化传承和创新的主要内容，反思儒家文化的“道德主体”思想等应对现今社会的德育困境更是刻不容缓的议题。我国近年来复兴中国传统文化的“国学热”，其问题意识也指向深层的道德教育层面。

我们反思传统文化，深化道德教育不应流于“口号”式的宣传和“本本主义”的记诵等，而是要深入生活世界，通过涵养体认的修身工夫才能达至目标。中国传统儒家文化素以人生修养为中心。《周易》所谓:“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”［2］此处“文化”主要是指人文修养。孔子所谓“六艺”也主要是礼、乐、射、御、书、数等，以此成就仁、义、礼、智、信的君子。司马迁在《史记·滑稽列传》所言:“孔子曰:‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”［3］儒家经典《大学》中的“八条目”更是表明，中国传统文化的特质在于，以人文修养为鹄的。“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［7］3如是种种，儒家念兹在兹于主体自身的心性修养与磨砺，最终成就相对于训诂、考证等“小学”的“大学”之道。“在明明德，在亲民，在止于至善。”［7］3在此意义上，儒家文化所涵咏的是一种“生命的学问”，而非知识的学问。无论是孔子讲“仁”，还是孟子重“义”，抑或是宋明儒言“天地之性”、“本然之性”与道德本心，儒家倡导的均是将“成德”作为切己体道的核心。因此，我国当代德育需要立足于生命本身的特质，重视传统儒家文化教育“仁”与“成德”的核心价值。“主体性”的深刻意蕴，并以此高扬儒家文化的“主体精神”以及“内在超越”的“人文理性”，为突破当代德育教育的困境提供价值资源和动力源泉。

一、困境与反思:超越精神的失落与主体责任的缺失

中国现代化的历史肇始于器物层面的变革，继而向制度层面直至文化结构、心理气质层面的转变。梁启超在《五十年中国进化概论》中指出:“第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发现，到同治年间借了外国兵来平定内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的坚船利炮，确是我们所不及，对于这方面的事项，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等等渐次设立起来……第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中着了一个霹雳，因想道，堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿起‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动……第三期，便是从文化根本上感觉不足……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”［4］中国经历如此“三千年未有之巨变”，儒家传统文化如孤魂失去依托;而西方进化论却成为“言治者不祧之宗”，导致儒家“内在超越”的道德信仰与生命路向让位于工具理性和自然人性。由此，儒家传统文化的核心价值便被淹没在整体性的批判和功利主义的普遍追求中，尤其是当今以美国为代表的消费文化主潮更是将物欲推向极致。正如有学者所指出的:“商品时代在中国的姗姗来迟，随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷。我们能否在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的‘游走者’么?我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到19世纪巴黎的‘拱廊街’‘把室外变成室内’的梦幻色调吗?在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中，我们能看到那种‘异化了的人’凝视自己的城市时的激烈和茫然的眼神么?……”［5］儒家文化的核心价值甚而缺失，以致被遗忘，从而致使现今社会德育面临的困境自然不在话下。笔者认为，梳理中国现今社会道德教育的缺失主要表现在两个方面。

(一)超越精神的失落

儒家历来存在人性善恶之争，至宋儒明分“天地之性”与“气质之性”［6］，撑开立体人性架构，为人的本然善性和实然人性提供了充分论证。儒家承认和尊重作为人性实然层面的自然人性。如告子所谓“食色性也”［7］326;朱熹强调“饮食者，天理也”［8］。儒家文化要求由自然人性的超越达至道德境界的终极追求，于有限之中追求无限，并非只是沉沦于现实物欲之境。而现代以工具理性为依归的文化系统，由于彼岸世界的失落，一方面，使人抓住每一此时获得救赎的可能而兢兢业业的工作;另一方面，则竭力释放理性的压抑而满足自我欲求的活动。因此，现代社会的工具理性价值观念为人之自然欲求的满足提供了价值合理性和现实支撑，使人的“自我”、“自然”的价值得到了最大限度的重视与发挥，却相应地造成超越精神的失落，以至于人的自然属性成为唯一合理的存在。价值理性则因其对人的自然属性的克制和超越不可避免地被边缘化，甚至被作为主体可以选择的对象，从而价值理性存在的必然性被消解，导致主体超越精神与信仰层面的普遍性缺失。本应是有限之中追求无限，而今却失落无限回向世俗的有限，道德教育的困境更为凸显。我国现今教育普遍过早的分科教育、过分细致的专业划分，但人文通识教育的不足使受教育者从一开始所获得的知识就是专业的、具体的，成为马尔库塞“单向度的人”，缺乏对人之为人的全面深刻的认知。教育主体的超越精神与内在信仰被各门学科的专业知识所淹没，致使现代德育面临呼号无力、作用乏效的困境。

(二)内向反省与主体责任的缺失

工具理性的方向是“向外”的，立足点与落脚点均在为人的“气质之性”。即实然人性提供合理性，并以自然欲求的满足为目的。价值理性的方向是“向内”的，落脚点在于人的“本然之性”的反省、扩充以及道德主体的挺立。在工具理性指导下，人之主体在道德意义上的自我修养、自我克制、自我通达的责任被忽视和放弃，自我道德修养工夫的必然性被消解甚至取消，加之外在道德约束弱化无力，法律和制度制约又无法达至所有的层面与角落，从而使“成仁”“成德”“成君子”的儒家传统核心价值和主体内在责任被放弃，导致社会普遍缺乏责任自觉和诚信意识。因此，我国德育教育中自觉的内向反省层面的缺失导致主体缺乏内在的收摄与持守，一味醉心功利、一意外驰，其导致的结果必然是，一方面使个体的自我身心调适和社会适应能力严重弱化;另一方面使人性中“恶”的层面肆意凸显，出现个体与群体的道德危机。

总之，现代社会在工具理性的引导下不断趋向功利，超越精神的追求、内向生命的自我反省与主体责任的提斯担当则被极大地消解和边缘化，使现代社会个人和群体普遍功利化和庸俗化，以致出现道德危机、信仰缺失、精神空虚、责任感与诚信意识缺乏等诸多问题和弊端，致使现代德育面临内向主体责任空落与外在制度约束乏力的双重困境。因而，反思传统文化，尤其是深入抉发儒家文化资源，重新审视和应对当代德育的困境已成为中国德育教育肩负的重要使命。余英时指出:“只有‘具体否定’才能完成文化超越的任务，使中国文化从传统的格局中翻出来，进入一个崭新的现代阶段。‘具体否定’包括吸收西方文化中的某些成分和发挥中国文化中那些历久而弥新的成分，例如‘道德主体’、‘和谐意识’……”［9］“道德主体”意识是儒家文化的特质。儒家自古即重视人的内在心性修养和道德践履，使个体得以在专制统治下保持人格的卓然超越和求道之心的独立，在“政统”之外保持独立的“道统”传承。孔子终其一生，立身处世皆以“道”为标准，“朝闻道，夕死可矣”［4］71。孔子为实现儒家的政治理想而不遗余力，从不在意于一己之富贵显达，相反视此种“为私”之举为耻辱。孔子说:“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”［7］106“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”［7］71“三年学，不至于榖，不易得也。笃信好学，守死善道。”［7］106曾子阐释孔子“士志于道”的思想，进一步指出“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”北宋儒家张载“躬行礼教”，明儒薛瑄“笃实践履”，王阳明主“致良知”与“知行合一”，如是种种都强调“道德主体”。他们通过反躬自省挺立主体意识来透视人性中的幽暗意识，进而对自然人性进行理性克制与提升。虽然每一个个体超越现实之“我”、成就本然之“我”是极难之事，但作为人之为人的本质属性，成德目标的悬设召唤着在世之人汲汲于道德向上的进路，不断反躬自省，增强主体的责任意识和超越境界。因此，如果我们积极抉发儒学“道德主体”精神和“内向超越”的人文理性意义，那么就可以深度提升和彰显人的内在道德主体性与责任担当意识，从而为现代德育教育提供持久稳固的内在动力。

二、主体性与成德之“不容已”①:现代德育的传统资源

① “不容已”为宋明儒用语。笔者认为即不容停止、不容控制、自然流露之意。

中国儒家文化以人的身心修养为中心。有学者称之为“生命的学问”，“以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命，安顿我们的生命”［10］。儒家文化的独特价值在于不在人的自然属性上立足，而是在天人视域中洞见“人之所以为人”的本质属性。由先秦孔孟所深切透彻的人的至善本性尤为重视人的生命气象和生命本真，对个体生命的透彻也更为深刻。儒家对人的善性的透显是基于忧患意识的极为高明的智慧，人之性善源于天道的纯粹至善。因此，善性的确立在为主体之人提供道德实践必然性的同时，也将道德的原动力构筑在主体之“我”上。

儒家认为“人”作为世界中的一类存在，与万物共生于天地之间，但又不同于万物。西方文化重逻辑、分析，将自然、人、道德一一作为认知的对象——“知识即德性”，认为只有知识学上的理解才能有践履的可能。与儒家有所相通的康德也将道德作为主体可以选择的对象，但未能给道德提供必然性的论证。与西方文化不同，中国儒家文化因其具有的实用理性特质而超越人的自然属性，以道德意义上的“天人合一”视域将“人之所以异于禽兽者”的本然善性作为“人之所以为人”的本质特征，为至善的本性提供天道根据，使善的本性和道德实践具有了“不容已”［11］的必然性。既然天道的流行是“於穆不已”、“纯粹至善”，那么源于天、据于天的本然之性即是人必然保存、彰显和复归的，从而才能成就人之为人的本质。北宋张载“民吾同胞，物吾与也”之语恰可概括儒家“天人合一”“天人一体”的体证视角。因为儒家这一视角自然不同于西方，所以其所奠基的中国传统文化的格调自然也不同于西方。

儒家认为人之至善本性为人性之本，“善”之种子已然育于人心之中;在性善论的基础上，认为人人具有天之所与的至善本性。因此，儒家的道德原动力也便建立在自我之主体上，强调通过主体的自我修养是可以成就至善的德性的。奠定儒家文化根基的孔子高度重视人的内在主体性的发挥。孔子将“礼”之本由“天道”转向“仁”，“仁”就成为孔子思想的核心。孔子曾强调:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”［7］61若无“仁”，“礼”、“乐”则成为无源之水、无本之木，失去其存在的基础。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”［7］178孔子否定将“礼”视为“玉帛”等物，将“乐”视为“钟鼓”等乐器，以反问的方式更深入的指向“礼”、“乐”所依托的人性心理……在孔子看来，“礼”作为外在化的存在，需要“仁”为其建构人性心理原则。因此，“仁”相较于“礼”则更为根本，其不断充实“礼”，使“礼”植根于人性心理。“礼”虽由外作，但却由中出，由之赋予“礼”人性心理的内在基础，使其非止于成为虚饰化的存在，以此成全内外兼修的士人君子以及人间秩序的正当性。孔子言“性相近也，习相远也”［7］175，并对“仁”的内涵进行了深刻表述。他指出“仁”者的核心涵义是“爱人”［7］139。孔子尤其将“为仁”之道德实践的动力定立在人之主体，曰“为仁由己，而由人乎哉?”，“我欲仁，斯仁至矣”［7］100。其言“为仁由己”、“我欲仁”，即谓道德行为是由主体之“我”自觉进行的，并非源于外在的压力与限制。

孟子在孔子论“仁”的基础上，言孔子所罕言之“性与天道”，将孔子“性相近也，习相远也”推至深入，明确指出:“人之所以异于禽兽者”之“几希”在于人人所固有的本然善性。孟子指出，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［7］328“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四种善端，即“仁”“义”“礼”“智”四种德性就是人之善的本性，人人先天具有的超越的道德本心，是“我固有之”，“非由外铄我也”。此四种善端作为人性的存在，涵具于人性之中，其显豁与表现需要一定的条件。即“思则得之，不思则不得”，并且需要主体的思考、践履和体认才能保持和彰显。“凡有四端于我者，知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母”［7］238。在现实中，人不将关注点安放在自己内心，而去追逐外物名利，对于自我善性“弗思耳矣”，就不能体会、保持和扩充善性，于是人性实然多表现为与物相同的“恶”，即人的自然属性。如果人们能在真实的生活、行为中体认并体证此四种善端，就可反省出自身善的根芽，进而涵养、扩充、发展，则可以在道德人格上挺立，可以成“君子”“贤人”，甚至“圣人”，以至可以与天地同德，“与天地参”。因此，自孔孟始，历代儒家所构建的工夫论便集中在超克私欲、恢复和彰显人的本然善性上。由于“善”是“人之所以为人”的本质属性，所以修养为善、道德实践，即是符合、彰显人的本质属性，是“率性”而为。人也只有为善，才真正成其为“人”，这是人而区别于“禽兽”之自然的本质属性。因而，人既不能放弃道德的责任，又不能将其托付与宗教和外在的主体，而是将之作为自我不容已的责任，自修自省、笃志为之。

宋儒在汉唐三教融合的背景下，以挺立儒家道统为己任，援佛道入儒，将孔孟天人理论在天道观、人性论领域进行了不同方向的充分探索与发挥，并深入本体论层面思考天道与人性问题，将儒家理论推展至前所未有的高度和深度。张载在周敦颐“太极”“阴阳”“五行”“万物”的宇宙生成论视域下，张载凸显“太虚即气”之“气本”“气化”一面，以湛然的“太虚”为“气之本体”，以气之“聚散”解释万物的生成与消灭，从而将人性划分为“天地之性”与“气质之性”，主体之人须变化“气质之性”，返归“天地之性”，体现为人之本。程颢和程颐吸收张载的立体人性论，言“性即理”，亦划分“本然之性”与“气质之性”。朱熹吸收张载和二程人性论，在以“理”为本体的天道架构下，认为“天理”赋于人的本性为“本然之性”，由于现实中人为气质拘限和私欲蒙蔽，表现为“气质之性”，人之本性源自天理，因此人亦依“天理”流行之纯粹至善而为道德践履工夫，变化气质，克制私欲，复归本然之性与天理流行。宋儒更为清晰地将人的本然之性作为天道在人的投射，阐明源于天道流行的天地之性或本然之性是人应恢复、彰显与返归的对象，为私欲所杂和气质所拘的气质之性则是人应克制、改变的对象;变化气质，返归为人之本，从而使为善工夫、道德践履成为主体之人“不容已”的责任。

明儒高扬“心”之主体。王阳明直返孟子，独发孟子“心之所同然”之意，并将“心”推极至本体地位，言“心即理”“致良知”“知行合一”，最大限度地高扬了人之主体。王阳明以“良知”为人的本质存在，为“心之本体”人人具有、亘古不变。他指出:“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”［12］6“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”［12］74既然“心”为“本体”和本原，那么“心”之修养工夫，就是“立志”“省察克制”“致良知”“知行合一”，践履“一体之仁”，达到本体的“明莹无滞”与人性的充分彰显。王阳明心学强调道德修养的主体性，对主体及主体自觉的突出重视和强调达到前所未有的高度。明末刘宗周独发《中庸》“慎独”之意，言“君子之学，慎独而已矣。”“学问吃紧工夫，全在慎独。人能慎独，便为天地间完人。”［13］其益加将主体内在心性的省察与工夫作为道德实践的动力之源。

儒家在人之善性本性基础上，重视“我”之主体价值的显发。综观历代真正的儒者，无不将潜玩默体、切己躬行、反躬实践作为贯彻终生的内修践履之要。无论是孔孟还是宋明儒，儒家传统共同的核心价值均是将道德的必然性建立在主体自身，突出内在主体性的高度自觉。天道法则在人道的落实，即是内在于人并成为人的“天地之性”、“本然之性”，人因有此“天地之性”或“本然之性”，也就有了源自天道的必然性。道德行为的抉择在主体之“我”。如孔子所言“为仁由己”，但道德行为并非可为可不为者，而是保持“人之所以为人”的本质特征所必然为之的。道德的必然性源于天道流行、“於穆不已”的必然性，也是内在于人、为人所固有的本质属性。因此，在儒家核心理念中，“我”的主体价值得到了最为充分的尊重和显发。儒家对于人性的充分重视与忧患关切也在这一“不容已”的道德必然性中得到体现。传统儒家的天道观、人性论和工夫论建构无非都是挺立人的道德主体性，将道德实践的原动力构建在主体之“我”上，在道德意义上实现“天人合一”。因此，我们对于“我”之主体性的充分重视与高扬，应成为解决当代德育教育问题的关键切入点和有效途径。

三、启示与展望:挺立主体，成己成德

在当代社会中，社会外在的法制和制度约束成为德育的重要层面，但最为持久稳定的动力应建立在主体的自觉性上。孔子曾“复古以革新”，将“礼”之基础由“天道”归之于“仁”。他强调礼仪制度的规约需要建基于人之内在心性，因此重视个体内在道德境界的提升，外可达至“礼乐”齐一的社会美的实现。孔子面对春秋之世剧变的社会情境，由于“天常”与“人事”的同一性日益破裂，“礼坏”与“乐崩”共同昭示社会文化秩序的解体，所以如何重建思想、文化、社会的新秩序，就成为孔子立说的问题意识。孔子将“礼”之本由原始宗教信仰的先验预设的“天道”转向“仁”，为“礼”寻找到人性心理的内在基础;并以此“仁”为基点，强调个体的修养，推己及人达至社会共同体，旨在恢复社会之礼，变天下无道为天下有道。有子曰:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本歟!”［7］48子曰:“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”［7］49“君子笃于亲，则民兴于仁。”［7］103后世儒家赓续孔子之进路，对人性和修养工夫进行深入的探讨和阐发，这已为当代德育提供了深刻而有价值的资源。我国传统儒者修己以道德践履贯彻终生，教人则自洒扫应对、出处进退无不尽心其间。成德之学不但与事为不相冲突，而且能够充实人的内涵，挺立自我人格，更能成就事业。因此，我国针对人伦道德的缺位、理想信念的滑落、个人私欲的膨胀、诚信责任的消失等普遍存在的社会现象，面对当代高校教育体系中德育落空与困境重重的现实，寻找、挖掘传统德育的动力源泉与核心价值便显得尤为重要。

中国传统儒家文化最为卓著者即在道德方面，真正的核心与精华可谓对人的道德主体性的充分尊重与高扬。因此，我们若要真正对道德问题提供一种有效的解决办法，就需要重新反思儒家文化，吸取儒家文化传统中历久而弥新的成分，诸如“道德主体”、“和谐思想”等，甚至应对现代化过程中工具理性与外在趋向的各种弊端，以“人”立基的儒家人文传统或可提供重要的资源和借鉴。

儒家文化强调道德主体性，由“仁”之大公精神进而成就崇高精神的超越。其由一味的外向追求要求返回自我内心，在日用事为之间反省与沉潜，于读书处事之中省察与超越，充分尊重与高扬自我主体，实现道德的自觉，“为仁由己”，丰富与充实主体德性，实现“内在的超越”。因此，唯有此内在超越人格境界的开辟和自我主体的重塑与挺立，才能超越“小我”之私限，以理想道德境界为引领，自作主宰，成就“大我”的超然。我们若能挺立主体，慕求“内在超越”与人格的提升，那么不仅道德问题，且由道德问题所派生的各类问题均会得到解决，而且道德主体性的确立也必然要求主体责任感的落实。若有内在主体的挺立，主体的责任与必然性的建立，则有道德践履之“不容已”和“知行合一”的一致性。因此，我们应以“仁”与“善”的境界体贴天地万事万物，使内在德性外发而为道德践履，在日用常行间践履儒家德目与现代伦理规范，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“忠恕之道”，以及仁爱、诚信、责任等等。

在中国当代社会德育所面临的困境下，高校德育工作意义尤为重大，可起到引领和转变道德风气的重要作用。我们提出重新反思儒家传统文化，尤其是对“道德本体”等思想的抉发，这并不是“复古”，而是为“开新”而“返本”。马克思曾指出资产阶级的革命包括法国大革命使死人复活并非赞美历史的伟大，而是为当下的斗争寻找历史的合法性，即为“返本开新”，发掘源泉。“在这些革命中，使死人复活是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争;是为了在想象中夸大某一任务，而不是为了回避在现实中解决这个任务;是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重行游荡。”［14］诚如马克思所言，重新反思中国文化道德主体思想是为了再度找到改革的精神，是意在充分尊重、体认与高扬内在主体性，激发主体的自觉意识与责任，将道德实践内化于自我日用常行，践行当代社会的道德德目，使当代德育真正取得实效。这既可对治工具理性与单线进化观念所带来的功利化与俗世化之趋，又能实现全人教育的目标。

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