城邦·上帝·自我——现代性视阈下的西方政治思想演进

吴玉军

（北京师范大学 价值与文化研究中心，北京100875）

现代性突出地表现为个体自我意识的觉醒。在古代社会，自我的理解必须在一种外在的框架中进行，如果缺乏外在的宇宙秩序作为参照系，自我对自身是无法把握的。按照古希腊哲学目的论的宇宙观，宇宙中的每个存在者都有自己的目的，这个目的就是去表现或者实现造物主创造它时赋予它的那个本质的功能。只有当自我表现或实现造物主赋予我们的那些本质或功能时，我们的生活才会变得有意义。也正因如此，在古代西方政治哲学中，公民与城邦、上帝之间具有紧密的关联。公民生存的意义和价值需要借助公共生活的参与或对上帝天国的沉思才能获得。与之相反，现代政治凸显了个体的权利观念，将个体的权利视作神圣的东西，任何其他个体、社会和国家都不应该任意干涉自我的自由。与之相对应，国家和社会被视为实现个体利益的工具，它们的意义和价值在于促进自我权利的实现。

无疑，这种以个体权利为取向的政治哲学，提升了自我的理性反思能力和批判能力，使自我成为自我存在、自我发展和自我决定的存在者。但是，现代政治割裂了自我与社会、自我与国家的关系，将自我视为完全自足的存在者，将其看作为个人的现代财富，它只需要解除外部的束缚就可以将自己充分表现出来。对于“自我以外的一切都源于自我，为了自我并为自我所决定”这一政治原则，黑格尔表示了强烈不满，在他看来，社会和国家是一个生命有机体，它的各个部分都作为一个有机体的成员而彼此关联着。因此个人并不是服务于一个与自己相脱离的目标，而是服务于一个更大的目标，这个目标是自我身份的根源。因为只有在这个大生命中，他才成其为这个个体。

一

在古代社会，尽管存在一个个具体的人，但是个体观念是不存在的，个人并没有获得不受任何外在专制权力控制的独立空间。即使在民主异常发达的古雅典，现代意义上的自由观念，即“拥有一个不受外在专制力量所控制的独立空间”也是不存在的。相比起东方专制主义的国家，古雅典人尽管实现了一个公民相对于另一个公民的独立性，但是相对于城邦这一外在的力量，单个的公民是不独立的。在古希腊，公民对城邦具有高度的依赖性。城邦领土的狭小以及公民集团的封闭性和排外性，带来了城邦内部紧密的生活，促使公民内部产生一种独特的心态。他们将自己看作城邦这一有机整体不可分割的组成部分。公民的财产、家庭、利益、荣誉、生命，乃至死亡以后的灵魂等等都属于城邦。古希腊因之也出现泛政治化现象，政治渗透到公民自身生活的方方面面，社会的公正、个人的幸福以及欲望的满足等等，都成为一些必须经由城邦加以界定的范畴。拥有绝对权力、无所不及的城邦对公民生活进行着广泛的干预，这是古希腊城邦政治不同于现代政治的显见特征。贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》中曾对这一点做过精辟阐述：

在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份，剥夺特权，放逐乃至处死。①［法］贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，北京：商务印书馆，1999年，第27页。

城邦对社会生活的各个方面进行着全面控制，其最终的结果是公民与公共权力之间没有明晰的界限，个人的一切湮没在城邦的权力之网中，因此完整的政治权利意义上的个人并不存在，只存在生理意义上的个体，个体因之也没有在私人利益基础上形成的特殊目的、爱好和需要，个人受整个城邦集体意识的支配。“生是城邦人，死是城邦鬼”的观念是深入到每个公民内心之中的。特立独行的苏格拉底尽管把自己比作“叮咬城邦的牛虻”，但在其内心世界中，对城邦的忠诚和依恋感是异常强烈的。面对朋友克里托劝其越狱逃跑的劝告，他所做的回答就清楚地表明了这一点：

你那么聪明，竟然会忘记你的国家比你的父母和其他先祖更加珍贵，更加可敬，更加神圣，在诸神和全体理性人中间拥有更大的荣耀吗？你难道不明白应当比敬重父亲更加重视国家，应当比消除对父亲的怨恨更加快捷地消除对国家的怨恨吗？如果你不能说服你的国家，那么你就必须服从它的命令，耐心地接受它加诸你的任何惩罚，无论是是鞭笞还是监禁，对吗？如果国家要你去参战，你会负伤或战死，但你也一定要服从命令，这样做才是正确的。②［古希腊］柏拉图：《柏拉图全集》（第一卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第46－47页。

个体应该无条件地服从城邦的命令，这一点在古希腊人看来是最自然不过的事情。在古希腊人的视野中，城邦不是个体意志的自由结合，不是一个现代意义上的契约产物，相反，它是一个自然存在物，个体与这一有机体之间是紧密结合在一起的。亚里士多德就认为城邦是一种自然的产物。对于城邦这种最高的社群，他在《政治学》中是通过对它与家庭、村落的关系的说明来阐述的。在他看来，城邦来自于村落，而村落来自于家庭，家庭是相对于城邦而言的最小的单位。家庭是由两种基本的关系构成的：夫妻和主奴。夫妻之间因自然的力量即繁衍后代而结合，主人和奴隶因才能不同而结合，这是一种很自然的事情，它们都是由自然的力量而非人为的力量驱使的产物。既然构成城邦的基本元素——家庭是自然的产物，那么城邦必定也是一种自然的产物。如此一来，无论是家庭、村落，还是今天看来带有浓厚人为色彩的城邦，无一例外都是自然演化的结果。亚里士多德进一步指出，使得共同体能够从家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一种内在的驱动力发挥作用，最终使得家庭发展成为城邦。在此，亚里士多德展现了他“四因说”中的“目的论”观点。他认为，城邦是其先前社群组合的目的，而自然正是它们内在本性的展现。所有的东西，比如一个人、一匹马或是一个家庭，当它生长完成的时候，我们就见到了它的自然本性；每一件事物成长的目的就在于显示其自然本性，而我们在城邦这个终点也看到了共同体的自然本性。对此，亚里士多德论述道：“如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的本性就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们的每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。”①［古希腊］亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第3－4、4页。

可见，城邦不是基于人类理智的构造物，而是基于人的自然属性而自然演化、自然生成的有机体。城邦是一个更大的人。人只有在社会团体的终点即城邦中才能最终完成他的存在目的，显现他的自然本性，即生来就有合群性的政治属性。正是这种过群体生活的自然本能，驱使着家庭向城邦演化。人不以群居于家庭和村落当中为满足，这是因为这些社群只能解决人们日常生活和非日常生活的需要，还没有达到完全自足的境地。而为了过一种完全自足的生活，人们必须生活在城邦之中。进入到一个更大的社群中参与公共事务，不仅仅是为了满足低层次的需要，同时也是实现自己真正作为一个人所必需的。如此一来，人进入城邦是一种再自然不过的事情了，它如同鸟儿在天空飞翔、鱼儿在水里游一般。也正是在这一意义上，亚里士多德指出：“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”②［古希腊］亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第3－4、4页。

城邦是自然存在物的观点，既表明城邦有一种类似于动植物的自然生长现象，也表明了城邦的整体性，构成城邦的各元素之间休戚与共的特点。城邦之于个别公民犹如有机体之于其各个构成部分。城邦对于每个公民的成长是至关重要的，一个公民一旦脱离城邦的生活，离开城邦的庇护，将会寸步难行。既然城邦相对于公民如此重要，那么每个公民必须以城邦这个公共的大我为基本指针，时刻反省和审察自己的内心，拒绝私利，维护城邦的公共利益。

城邦有机体的观点实际上突出了人的社会性，即非自足性的一面。这一点与自由主义形成了鲜明对照。自由主义强调自我的自足性和完满性，认为自我拥有的东西不对外在的他者有任何欠缺。而有机体的观点“表现出了关于世界的结构及其人在其中的位置的基本原理。物质机体及其与成员之间的关系模式，表现了自然或上帝所设计的、用以维持社会和归属于社会的单个人之间适当和自然的关系。它所暗示的是，每个人就其自身来说都是根本不完整和不充分的”③［美］阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军译，长春：吉林人民出版社，2004年，第26页。。

城邦不仅对于个体的生存和发展十分重要，而且参与城邦公共生活本身也是富有德性的事情。在亚里士多德看来，城邦公共活动的目的在于促进善的实现，在于促使公民德行的提升。一个不讲究伦理道德意义、只注重物质追求的群体不能称其为城邦。他认为，城邦并非一个政治利益角逐的场所，并不是各个利益团体争夺自身利益的舞台。城邦的存在不仅仅是为了生活，而是为了善的实现；如果城邦仅仅是为了生活，那么奴隶、野兽都可以组成城邦。因而在亚里士多德的视野中，城邦必须拥有崇高的目的，按照现代所设想的商品交易、抵御外敌、权利保障的实现等，这些都不是城邦的真正目的。城邦的存在，就是为了给广大公民提供一个相互交流的场所，通过政治实践活动，使每个公民的德行得以提高，共同促进善的实现。

二

基督教政治哲学一改希腊政治哲学对城邦的赞美之情，将所有道德的和伦理的东西都交给了上帝，国家成为一种不洁的人世间的俗物。基督教二元政治将政治和宗教、世俗世界和精神世界区分开来。“上帝的东西归上帝，恺撒的东西归恺撒”，使政治非道德化了，国家被剔除了伦理和道德的意蕴。例如，奥古斯丁就认为，国家无非是尘世生活中维持社会秩序的工具而已，依靠它并不能实现真正的正义。他对生活于尘世生活中的人们做了这样的质问：“你们渴望和平、繁荣与富足，但你们的目的绝不是公平地，也就是说，适度地、清醒地、有节制地、虔诚地利用这些福祉。你们的目标毋宁说是对各式各样无穷无尽的低级享乐的狂乱的满足，因此在你们的繁荣中将滋生出一种道德的瘟疫，它比最残暴的敌人还要坏一千倍。”①S aint Augustine，The City of God Against the Pagans，R．W．Dyson trans．，New York：Cambridge University Press，1998，p．44．转引自唐士其：《西方政治思想史》，北京：北京大学出版社，2008年，第143页。既然尘世的国家体现的是人对人的统治，是野心与贪欲的结果，那么善的实现、德性的提升只有通过皈依基督教、进入天国才能实现。

这样，在基督教的观念中，国家绝不是正义和善的化身，充其量是一群有理性的动物由于对所爱之物的共同认识而结成的联合体。基督教政治哲学中的国家观念对后来的自由主义国家观产生了重要影响。在自由主义观念中，政治的本质无非是利益相关方基于自己利益的考虑而进行的博弈。这一过程与市场竞争的法则十分相似，即争夺权力的竞争者必须依赖公民的选票数量以决胜负，这是一种“选票的投入和权利的产出”的有规则的生产模式。国家是一个需要小心谨慎对待的对象，是一种必不可少的恶，它是人们为了更好地保护自己的权利而不得不建构起来的恶的东西。也正是基于对国家性质的恶的定位，自由主义对国家抱有小心谨慎的态度，采取各种行之有效的方式防止国家对个人权利的侵犯。

正是从基督教政治哲学开始，国家附着上了污点，从事政治活动也不再是一件充满伦理和道德意蕴的事情。马基雅维利的《君主论》就延续了这一观点。在《君主论》中，马基雅维利对人类有史以来政治生活的实际图景进行了总结。在他看来，国家存在的价值和目的不是为了先验的正义和道德良善，不是为了救赎堕落的人类，政治不是一种道德活动，而是一种因人与人之间的利害关系而引起的社会冲突，是由人的各种欲望而引起的斗争。政治本身是邪恶的，其手段是邪恶的，政治活动的核心——公共权力也必定是邪恶的。人们围绕权力展开的斗争和统治者通过权力进行的政治统治，实质上是人在社会中围绕利益而进行的角逐和强者对弱者的欺骗与压迫。判断一种政治行为是否得当，不是根据行为者的道德意图，而是根据这种行为所产生的社会和政治后果，凡是有利于达到政治目的的就是正当的。为此，他奉劝君王们，要丢弃所谓的仁义道德，只有不择手段地使自己增强实力并取得权力，才能在政治斗争中成为强者，取得胜利。

政治活动并不是一个行善的过程这一观点在后来的自由主义发展中得到了进一步强化。无论是霍布斯关于人性自私而残暴的论断，还是汉密尔顿关于“如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了”②［美］汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，北京：商务印书馆，1980年，第264页。的警示，无不清楚地表明了这一点。功利主义政治哲学的创始人休谟更是直截了当地指出：“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”③［英］休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，北京：商务印书馆，2010年，第27页。在他看来，在政治生活中，每个人都是自私自利的，每个人都是无赖。人性的幽暗尽管是不尽如人意的，但却是我们不得不面对的一个根本问题。政治活动从根本上而言不是改造人性，不是将人变得大公无私，而是为了调整人们对利益的算计，使他们的眼前利益能够与长远利益相协调。

三

如果说基督教政治哲学与古希腊罗马政治哲学呈现出很大的差异的话，那么它们二者与现代政治哲学则存在着更为深刻的差别。霍布斯、洛克等思想家所开启的自由主义政治哲学可以归于现代性的行列。现代性意味着自我的理解由群体主义向个体主义的转变。现代性不再将社会看作首要的东西，而是将社会看作达到某种目的而自愿结合在一起的联合体。个人不再仅仅是社会的产品，拥有有限的自主性，相反，却获得了无限的独立自由。自由主义是一种现代性的产物。自由主义的核心观念——个人主义思想的产生，正是现代性的突出标志。从本体论角度讲，自由主义的个人主义主张个人先于社会而存在，个人是本源，社会是派生的。社会、国家是个人为了保护自己的某项权利或利益而组合成的人为机构，除了个人的目的之外，社会或国家没有其他任何目的；从认识论角度讲，个人主义否认关于客观绝对真理的存在，认为真理都是主观的，具有个人的成分；与之相对应，伦理意义的个人主义否认道德价值的绝对性，认为世界上不存在绝对的善与恶，善恶不是事物内在固有的属性，而是个人主观意向的产物。总之，自由主义将群体本位的价值让位于个体本位的价值，个人获得了自由发展的空间。自由主义作为西方现代政治哲学的核心，其理论和实践的努力就是试图通过各种有效的方式保障和实现个体的自由权利。

1．国家：工具化的存在

早期的自由主义在论证公共权力的起源时通常采用契约论：在国家产生之前，人们生活在自然状态之中，其中每个人是自由、平等而独立的，他们平等地享有自然权利。但是由于各种原因，自然状态下的人们存在种种不便，为了更好地保护人们的自然权利，自然状态下的人们经过理性的协商缔结契约、构成社会，进而组建政府，由国家来保障人们的天赋权利。

国家起源的契约论论证模式表明，国家并不是有机体，而是机械构成物，它只不过是人们按照自己的需要构造出来的人造物体。将国家看作为一种无生命的机械构成物，使其变得毫无神秘性可言，它无非是一种人工物体，是一部人造的机器人：主权为灵魂，官吏为骨骼，财富为体力，赏罚为神经，民和为健康，民怨为疾病，内乱为死亡。所谓的“民族精神”、“国家精神”在契约论中是不存在的。正因如此，在自由主义理论中，国家只是一种世俗的东西，而不是个体精神和道德的源泉，个体无论如何也不可能对一个机械的人工物品顶礼膜拜，无限忠诚。个体之所以对国家怀有好感，最根本的在于它具有保护个体利益的功能。也正因如此，霍尔巴赫明确指出：“如果自由、财产、安全消失了，祖国也不存在了。”①转引自李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海：上海科学院出版社，1997年，第77页。这样一来，国家内在的价值被清除掉了。在这一点上，自由主义的国家观与其他流派，特别是与民族主义形成了鲜明对照。例如，在文化民族主义者赫尔德看来，每个有机体都存在一种天然的、代代相传的力量，这种力量创造和调节着有机体的生命周期和形式。民族作为一个有机体，它不是一种人为的创造物；相反，是自然的产物，具有内在的独特精神和禀赋，因之，在民族国家内部，存在一种调节其产生、发展和成熟的内在力量，赫尔德将这种神秘的、难以言说的力量称为“民族精神”。民族作为一种具有内在精神气质的整体，表明其成员与它是不可分离的，对祖国加以效忠而非对其评头论足，是公民的基本责任。

国家从根本上是一种机械构成物，实际上降低了国家的地位，拔高了个体的地位。按照契约论的观念，从存在的先后顺序上看，个体是先在的，社会和国家只是个体通过理性的方式缔结而成的。从个体完整性的角度而言，“个人在本质上是他自身以及能力的所有权人，而他拥有这些并不对社会有任何欠缺”②Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，New York：Oxford University Press，1962，p．263．。个体所具有的权利是天赋的，而非在社会国家中生成的，生命权、财产权、自由权这些权利是天赋的，社会、国家以及他人无权加以剥夺和干涉，除非侵犯到其他人的权利。

自由主义的国家观将附着在国家身上的道德的伦理的东西剔除掉了，国家变成了一种实现个体利益所必需的工具。国家在本质上是恶的，是人们不得不依赖但同时又需要谨慎地加以防范的对象。国家是一种必要的恶，因此对于国家要采取提防的态度。对国家的这种定位使得自由主义采取各种有效的措施限制国家权力，防止其侵犯个人的自由。无论是洛克等人对生命权、财产权、自由权重视而实现“以权利制约权力”，抑或孟德斯鸠为代表的分权制衡理论所强调的“以权力制约权力”，还是托克维尔等人强调市民社会的建构进而实现“以社会制约权力”等等，无不明显地体现着这一点。总之，在个人和国家的关系上，自由主义力图通过各种有效的方式使国家这一“守夜人”不要干预个体的独立性。

自由主义不仅对国家怀有戒备之意，同时也对来自社会的威胁抱有充分的戒备。随着民主时代的到来，来自于国家专制权力的威胁已不再那么突出，但是个人自由却因此而面临一种新的威胁，即来自于由人们组成的社会集体本身。在专制时代，自由是通过建立代表机构，对统治者的权力进行限制而得到保障的，这是一种使多数人免遭少数人专制压迫的自由。但是在民主制度之下，由于多数统治是其基本原则，少数必须服从多数，多数很容易因之而获得很高的权威，它会在全体人民的名义下，剥夺个体的权利，侵犯个体的自由，导致多数派滥用权力压迫少数派的后果，由此造成“多数的暴政”。这种社会的暴虐比其他种类的政治压迫更可怕，虽然它通常并不以极端的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法。当“多数的暴政”发生时，被伤害的少数个体的权利是无法得到正常伸张的。更为致命的后果是，多数人的力量往往以一种潜在的形式，潜移默化地侵蚀着个性。在大多数人的意见占据主导地位的条件下，社会的集体意志将会强加给每个人，把整个社会的集体意志转化成为每个成员的行为准则，个人的独立、首创、特意和多样性由此被统统消灭。

也正是基于对“多数暴政”的担心，麦迪逊、汉密尔顿等人在《联邦党人文集》中就指出：“在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。在不同阶级的公民中必然存在着不同的利益。如果多数人由一种共同利益联合起来，少数人的权利就没有保障……在一个其体制使得强大的党派能很容易联合起来压迫弱小党派的社会里，老实说，无政府状态就会像在未开化的野蛮状态下一样占有优势，在那里弱者不能保护自己免遭强者的侵犯……”①［美］汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，北京：商务印书馆，1980年，第266－267页。

2．自我：欲望化的存在

自由主义关于自我的假定，也突出了自我的欲望的、感性的成分。这一点突出地表现在它对理性的理解之中。在古希腊和基督教政治哲学中，理性与德性具有内在的关联。在古代哲学家看来，理性是指自我对宇宙内在法则的沉思，体现为自我的感性欲望受到宇宙法则的规约。例如，柏拉图就认为，德行就体现在灵魂的各个部分履行它的特殊功能上，肉体的欲望须接受理性的制约，由此表现出的德行为节制；面对危险的挑战的勇敢德行，当它表现得如同理性命令它那样时，就是勇敢。理性本身，当它受了数学和辩证法的训练，从而能认识到正义本身和美本身是什么，并认识到在其他所有形式之上的善的形式是什么时，就表现出它自己的特定的德行：智慧。

与古代政治哲学的理解不同，在自由主义观念当中，激发个人的欲望或贪欲不仅仅是一种观念，而是一种积极主动的行动。霍布斯就认为，生命本身就是运动，一刻也不能没有欲望，没有欲望就是死亡，欲望享有一种被置于道德领域之外的至上的独立性。他认为：“旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，到达前一个目标不过是为后一个目标铺平道路……因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。”②［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎延弼译，北京：商务印书馆，1985年，第72页。在功利主义者的观念中，这一点得到了进一步的强化。“在一定的程度上说，功利主义是启蒙思潮能以建立的惟一道德系统。……其道德性要求的‘应该’和人类生理的机械性相一致。”③［美］艾恺：《世界范围的反现代化思潮》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第10页。边沁认为，求乐避苦是人性的根本，它规制着人类的一切行为，是人类行为的最深层动机和最终目的。“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配。”④［英］边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第57页。由此可见，不像在柏拉图的哲学中那样欲望需要被理性所规约，自由主义对欲望采取了一种非批判的，甚至是放纵的态度。

在这里，我们看到“理性”的内涵也发生了富有意义的变化。理性不再表现为对某个至高目的的冥想和对善的践履，它成了一种工具性的东西，其作用是对事实进行分析考察，找出其中的数理逻辑关系，进而为人们实现自己的利益服务。在此，理性蜕变成了工具理性，理性仅仅在事实领域中发挥作用，在价值领域它将保持缄默。理性成了满足人的欲望的一种工具化的手段，一种理性的制度就是一种使个体的欲望得到合理化实现的设计。

四

早期的自由主义政治哲学将自我界定为各种自然官能、需要和倾向的集合，与此相适应，社会和国家也被看作是满足自我需要的工具。在这种理论中，自然目的论被打破了，政治生活成为无内在目的的各种自我的聚合。不仅如此，“人天生是政治动物”的观点也被抛弃了：前社会和政治状态——自然状态是一种无政府的状态，人们不受公共权力的支配，自我成为一种抽象的、先验的存在者，缺乏内在的、实质性的关系和内容。

自由主义的这一观念受到了黑格尔的强烈反对。黑格尔认为，自由主义的自我概念是十分抽象的，它忽视了人类个体内含着的丰富内容。在他看来，自我绝不是笛卡尔意义上的原子化的、自足的存在，相反，自我是一种关系性的存在。“自我”与“他者”是一种互为前提的辩证关系，“自我”只有通过他者，从他者那里获得承认、确证时，才成其为“自我”。①关于这一问题的论述，可见［德］黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第115－132页。自我并不是孤独的、封闭的存在，而是直接地、具体地与他人共同在世。自我不能在抽象的自我关系中形成，如果不超出自身，也就不会生成和认识自己。

1．伦理和道德的区分

黑格尔关于自我的新观念，突出地表现在伦理和道德的区分上。在他看来，伦理与道德是不同的，伦理是为了促进并维持基于理念而建立起来的社会，它指涉对我属的、正在运行着的社会所具有的道德义务，这些义务以固有的规范和惯例为基础。而道德是指一些抽象的或普遍的道德原则，“如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那末伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的”②［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第162、162－163、165页。。同时，“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性”③［德 ］黑格尔： 《法哲学 原理》，范 扬、张企 泰译，北京 ：商务印 书馆，1961年， 第162、162－163、165页。。因而在黑格尔的思想中，伦理不是一种个体、主观、操行以及修养之类的概念，而是一种社会、客观、生活、关系、秩序之类的东西。在黑格尔看来，个人与伦理的东西之间是偶然性对实体性的关系，个人如何行为，从根本上说取决于个人与其生活于其中的伦理实体的关系，“这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质”④④ ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第162、162－163、165页。。个体只有成为共同体的成员，才能获得最高的、最完满的道德存在。显然，黑格尔的这种观点不同于契约论和功利主义观点。“根据契约论或功利主义，社会不是独立个别义务的焦点，更不可能对我们有至高的要求权。此等社会的存在，只是赋予先在的道德义务一个特殊形态。这些先在的义务包括遵守诺言，增进最大多数人的最大快乐。”⑤［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第132－133页。在黑格尔看来，契约论者只是抽象地谈论个人，强调个性与个人权利，而忽视了个人与社会、国家之间的关系。他认为，“因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立理性国家的理性要求却已存在……所以国家绝非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的”①［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第83、200页。。个体的存在绝不是鲁滨孙式的独立的存在，个体存在是被社会规定的、历史性的存在，个体总是以群体成员的身份参与到社会政治活动之中。

与之相对应，黑格尔认为，自由只有在伦理共同体之中才具有现实性。这与现代早期的自然权利观念、社会契约论的论证也形成了鲜明对照。无论是在洛克，还是在霍布斯的思想之中，自由，主要指的是个体的自由。而这种个体自由的存在，指的是个体不受外在力量所干预的状态。这种外在的干预力量主要是国家的力量。这样在现代早期的政治哲学家看来，国家是自由的首要威胁。要想保证个体自由权利的充分实现，就要对国家的行动范围进行必要的限制。无论是宪政所规定的国家权力范围，还是国家权力之间的相互牵制，其最终目的就在于保证个人不受国家任意力量的侵犯。在黑格尔看来，只有发展到伦理阶段，自由意志才算得到真实的体现。作为伦理阶段最高的发展形式，国家是主观自由与客观自由、个体意志与普遍意志相统一的地方，个人自由与国家权力之间并不存在此消彼长的紧张关系，相反，它们之间是辩证统一的关系。

2．理性国家对自由的实现

在国家与个体的关系上，黑格尔的观点与早期自由主义者的看法明显不同。在黑格尔的视野中，国家或生命共同体有一个更高的生命，其内部有一种“民族精神”或普遍的意志，通过这种至高无上的伦理精神，整个民族可以凝聚为一个统一的共同体。国家作为一个统一的有机体，个人构成了其环节，在国家中并通过国家个体实现其人格、自由和权利，国家构成了个人的最终目的，个人要服务于国家这一个更大的目标，这个目标是自我身份的根源。只有在这个大生命中，他才成其为这个个体。

尽管黑格尔十分强调伦理实体特别是国家存在的重要性，但是，并不能据此认为黑格尔是一位极权主义者。黑格尔旨在解决早期现代政治在自我与国家问题上存在的分裂现象，而解决这一问题的思路并不是照搬古希腊在城邦问题上的做法，不是将个体湮没在城邦之中。对于国家在自我发展中的作用与地位，黑格尔有着清楚的论述：

国家并不是为了公民的缘故而存在在那儿；可以说，它是目标而他们是它的工具。但是，这种目的与手段的关系在这里十分不适当。因为国家不是某种抽象的东西，高高凌驾于公民之上；相反的，他们是有机生命中的诸环节，在其中没有一个成员是目的，也没有一个是手段……国家的本质乃是伦理生活。②转引自［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，长春：吉林出版集团有限公司，2009年，第135页。

黑格尔认为，人们之间的一切社会关系都不过是客观伦理精神发展的环节或表现，而这种客观伦理精神正是调整个人生活的精神力量。他认为，这种调整人们之间的社会关系的精神力量有三种形式：家庭、市民社会和国家，而国家是伦理精神发展的最高实现。伦理实体的发展是一个过程，在这一过程中，伦理实体经历由直接的同一到抽象的同一、再到具体的统一的辩证发展过程。

黑格尔尽管对古希腊哲学的实体性原则予以了肯定，但他同时也认为，缺乏主体性是希腊伦理观念的缺点。“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现，而以外在的从而同抽象普遍性相结合的形式在罗马世界出现，它在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位。”③［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第83、200页。也正因为实体缺乏主体性的观念，因此它必将成为绝对精神发展过程的一个环节而被扬弃。家庭是直接伦理性实体，但是国家理念的发展要求家庭这一伦理实体实现分解，从而出现“家庭的复数”，并由此而导致作为独立的个人的相互关系的市民社会。

市民社会是一种特殊的人类结合形式。在那里，独立的个人基于相互需要而联合在一起。相比起在家庭中“伦理”概念的各个环节尚未得到独立，权利和义务不确定和被模糊的界定，在市民社会阶段，个人以独立的方式与他人建立关系，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度”①［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第198、197、309页。。这样一来，市民社会造成了普遍性与特殊性的分离，构成了伦理精神发展和演化的内在力量。黑格尔对市民社会的私有产权做了高度评价。他认为，在市民社会当中，财产权已达到了它的有效的现实性，因为有司法保护着所有权。同样，对于市民社会中个人有选择职业和缔结契约的自由，黑格尔也给予了高度评价，认为只有在市民社会领域，才给权利以定在。也正是在这个意义上，黑格尔并不是一个专制主义者。他所要实现的是对早期自由主义的批判和超越，因为在他看来早期自由主义对市民社会的过度推崇是有问题的，市民社会实质上有其内在的缺陷。

黑格尔认为，尽管市民社会的产生和发展对于伦理精神的运动具有积极的作用，但是由于市民社会本身并不具有一个能够协调利益关系、缓和矛盾冲突的力量，所以必然因为个人竞争的无序而导致分化。在市民社会中，一切人都追逐自己的利益而将他人看作达到私人目的的手段。他们彼此相互排斥，相互利用。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”②② ［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第198、197、309页。这样，市民社会中充满着“自我与他人”、“个人与社会”、“特殊利益和普遍利益”、“贫困与富足”的矛盾。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”③③ ［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第198、197、309页。

为了使社会生活得以维持，就需要一种特殊的力量，这种力量应当解决矛盾，使个体与个体以及个体与整体关系达到和谐与统一。这种产生于市民社会又高于市民社会的人类共同体，就是国家。国家代表着一种把特殊的个人利益协调为合理的共同利益的统一力量，正是在国家的支配下，不同个体的生活的满足、活动以及方式，才能按照共同利益的方向协调和统一起来。也正因如此，只有当人类社会发展到国家阶段，伦理精神才能获得其完整的表现形式。对于黑格尔的这一国家观念，查尔斯·泰勒做出了如下总结：

国家是关于道德的绝对理念的充分实现，是一个共同体；在这一共同体中，善在公共生活中得到了实现。家庭和市民社会仅仅是部分的、非独立的实现。由于国家，我们获得了充分而独立的实现。国家是真正意志的展现。国家是这样一个共同体：在其中，理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家是具体的自由。

具体的自由在于，个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展，并且个人的权利获得了明白的承认（就像它们在家庭和市民社会的领域中获得明白的承认一样），但是，一来通过自身过渡到普遍物的利益，二来它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。④［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2002年，第674－675页。

通过前面的分析我们可以看到，自我权利的凸显是现代政治最为典型的成果，现代政治就是力图通过各种有效的方式保证个体自由权利的充分实现。但是，自我的存在不能像早期自由主义所认为的那样是一种先验的、完全独立的存在。自我的存在从来都是处于特定的历史脉络之中的，自我的意义和价值一方面需要自身加以确认，同时也需要充分考虑外在的框架。现代性在凸显自我权利的同时，也应该有效地把握自我与社会、国家的关系，不能将自我无条件地提高至无以复加的程度。毕竟，自我的发展离开了国家和社会，将会迷失方向，成为无根基的漂泊者。如此一来，现代性对自我解放的力度应该控制在一定的限度内。这也正是黑格尔政治哲学的意义和价值所在。黑格尔对现代早期自然权利理论的批判、关于“自我”的理解以及对国家观念的新理解，实现了对现代早期自由主义理论的批判和超越。