李觏、司马光、晁説之疑孟思想之比较

裴亚兵

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

李觏、司马光、晁説之疑孟思想之比较

裴亚兵

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

宋代是我国学术史上著名的疑古变革时期，宋代的学者对儒家经典提出大胆的怀疑。《孟子》作为宋代“升格”后之经书尤其受到经学学者的指摘，形成一股“疑孟”思潮。本文则选取“疑孟”思想中具有代表性且有共同性的李觏、司马光、晁说之三人，对三人的“疑孟”思想做出比较，论述其内容，探究其成因，以期以点带面地更深入地揭示宋代的疑孟思潮。

李觏 司马光 晁说之 疑孟

周予同先生曾提及唐宋间有一场 “孟子的升格运动”。即孟子由“子”入“经”并在儒家的地位中不断提高的过程。然而与这场声势浩大的“孟子升格运动”过程相对的是一股“疑孟”思潮，孟子也受到了宋儒前所未有的非议、质疑乃至诋毁，如李觏、司马光、晁说之、苏轼、叶适等人。历来学界不乏对“疑孟”做出研究者，本文则选择“疑孟”思想中具有代表性且有连贯性的李觏、司马光、晁说之三人，对三人的“疑孟”思想做出比较，论述其内容，探究其成因，以期更深入地揭示宋代的疑孟思潮。

李觏的“非孟”言论，主要集中在《常语》三卷中，此外其文集《礼论》、《富国策》、《原文》、《删定易图序论》亦存些许。司马光的《疑孟》，今无传，惟《尊孟辨》卷上和《晦庵集》卷七三著录11条，《传家集》卷七三、《邵氏闻见后录》卷十一、《说郛》卷三下作12条。晁说之的《诋孟》今佚，关于其诋孟言论散见于其《景迂生集》中。三人的疑孟思想，主要表现为以下几个方面：

其一，对孟子思想的驳斥。

1.人性论。性善论是孟子思想的重要内容。孟子发挥了孔子“性相近也，习相远也”的人性论，但是孔子没有涉及到人性的善恶问题。李觏推崇韩愈的“性三品说”，反对孟子的“人皆有之”的“四端说”，认为唯有圣人才生而具有仁义礼智的品德，人性的区别是生而既有的，既有上智又有下愚，都是不可改变的，只有中人通过学习才具有向善的可能性，这就强调了后天学习的重要性。因此他说：“古之言性者四，孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三，上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辨，诚为得也。孟子岂能专之？”［1］李觏人性学说的要旨就是把人性分为上、中、下三品，人分为圣人、贤人、中人、同于下愚之人、下愚之人五类。

至于司马光的人性论，首先，司马光倾向扬雄的“性善恶说”，提出了性善恶混论，人性没有纯善和纯恶。在《疑孟》中有“性犹湍水”与“生之谓性”两章。司马光认为，告子言“性犹湍水”，固然有失，但孟子认为人无有不善，也有错谬之处，指出孟子批评告子仅是“以辨胜人”。实际上，这与他认同扬雄的人性论是分不开的。其次，根据人性中善恶殊同，可分为“圣人”、“愚人”和“中人”。可见，司马光补充了扬雄的“性善恶混著，皆中人也”。司马光对孟子性善论的批评主要着眼于后天之恶，但孟子的性善论更注重先天之善，因此其批评并不严密，未免偏颇。

二人虽同反对孟子的人性论，但是司马光的人性论不同于李觏的“性三品”论。“性三品”论，承认有至善与至恶，至善不学而善，至恶虽教不改，冥顽不化。至善与至恶皆天纵其善恶，非人力所可强求，能教化可使导而上，不教化便堕而为下的是中人之性。而司马光的人性论强调人性差距在于善恶之所受多少，并且公然指出圣人也有恶，愚人也有善。

2.尊王。孟子十分注重《春秋》，认为“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。《春秋》的一个重要内容就是“尊王”。孟子生活的时代，周王室虽衰微，但宗庙社稷仍在。孟子游说列国，皆劝诸侯称王，无尊周的言辞，这就与《春秋》“尊王”之意相悖。非孟者抓住这一点，对孟子进行严厉的指责。李觏指出，孟子当周显王之时，显王未闻有恶行，“特微弱尔”，孟子不尊之，“视周室如无有”，“苟有人性者不尊之，必知其逆顺耳”。其实这并非是对孟子的妄加指责，孟子不尊周是显而易见的事实，如果考虑到北宋立国之初强敌环视、危机四伏的内忧外患，那么对李觏的这番指责也就可以理解了。司马光关于非议孟子的不“尊王”意旨相同。

3.王霸之辨。孟子主张行“王道”，强调王霸之辨。李觏在《常语》中对孟子的王霸论加以激烈的批判。其中第一条就以事实驳斥孟子说话不实，提出了自己王霸并用的强国论。李觏以《春秋》、《诗》、《论语》所载有关孔子对齐桓、晋文的论述，指出“仲尼之徒无道桓文事者”之不实，最后表达了自己的看法，称“霸者岂易与哉”？李觏认为王霸的区别在于天子和诸侯地位的不同，而不是道德本质上的差别，“所谓王道，则有之矣，安天下也。所谓霸道，则有之矣，尊京师也。 ”［2］

司马光针对孟子“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”［3］和“沈同问伐燕”的观点进行了批判。在“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”篇中，司马光质疑孟子作为臣子却不为国民百姓着想，是极不称职的。司马光认为孟子在回答沈同问伐燕时语辞含混，有所保留而未尽言，只说燕可伐而未说齐国也不可以去伐燕，且齐无仁政，故伐燕非其责任与任务，但是孟子却没有说清楚，况且军旅大事关系人民生死与国家存亡，仁者又怎能坐视不理呢？司马光从民之生死、国之存亡的角度出发，责备孟子袖手旁观，任其向“民残国危”的境地发展。从理论角度来说，孟子高举王霸之道不同，行王道而黜霸道，司马光却提出“王霸同质论”。司马光认为尧舜汤武有仁义之名，乃因“性得而身行之”，而五霸是“强焉而已”，但是历来皇帝王霸合用，就是因为顾及到它们之间的差异只在“大小远近多寡之间”而已。

4.君臣观

孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”是主张君臣虽礼义上分上下，人格上却是平等的。君主应尊重、礼待有道之臣，臣子有自己的人格和尊严，其进退可视君主待己的礼节和态度而定，如君主残暴不仁，同姓之卿可以废黜之而另立贤君，甚至可取而代之。

李觏斥孟子仁政“足惮”，行仁义的都可以做君主，在李觏看来，这是践踏了孔子的君臣之道，颠覆了君臣之间的名分秩序，这些思想会危及宋朝统治。尤其是“孟子，忍人也，其视周室如无有也。”［4］即孟子不尊周，赞成武王伐纣，视残贼之君为独夫，独夫之君，人人可得而诛之，所以他说：“孙、吴之智，苏、张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下，一也”。“孟子曰：王霸者，三王之罪人也。吾以为，孟子者，五霸之罪人也”。［2］

司马光对孟子的非议集中在孟子对国君的态度上，在《疑孟》中有三则直接讲到君臣关系：“孟子将朝王”、“齐宣王闯卿”和“所救三所去三”。司马光认为在治理国家的过程中君主的作用是至关重要的，“国之治乱，尽在人君”。［5］所以要维护君主的地位，要有名分清晰、等级森严的纲纪作为治理国家的保证。提倡君主的绝对权力和臣子的无条件服从。另外，孔子“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，司马光在“齐宣王问卿”篇中质疑孟子无其志而仍居其位，放弃社会责任而仍取报酬。当然如果站在现在的立场去看孟子的言论，其中闪烁着民本和民主思想的光芒，但两宋是君主专制不断加强的时期，特别强调君臣名分和君主权威，司马光对孟子的批评也就理所当然了。

5.义利观

两宋时期，国力相对衰弱，外患的压力一直很大，反映在思想界，就有与义理之学相并立的事功之学，这批儒者对奢谈仁义、不重事功的学说和人物都是极为不满的。孟子严于义利之辨，正是他们的批评对象。李觏注重事功之学，他从实际物质利益出发解释符合历史现象，他认为“治国之实，必本于财用。”［2］这是从现实生活的角度来说，认为只有实际的物质才是社会的根本，因而反对孟子空谈“仁义”观点，觉得孟子贵义轻利、尊王贱霸的思想迂阔而不切于实际，从而否定了孟子的仁义观。但是他对孟子的仁政思想、义利观有误解，孟子的“不违农时”一章恰恰说明了李觏所言的“治国之实，必本于财用。”只是孟子把这种利作为现实生活的必要条件而已。关于李觏义利观的形成，魏明政先生认为，一是“宋朝积弱不振的反动”，二是“‘辟佛风潮’与‘荀子学说’的承继”，同时“李觏的出身背景”、“法家学说的认同”也是有影响的。［6］此外李觏认为人是“非利不生的”，因而孟子开篇所说的“何必曰利”就成为李觏攻击的口实，但正如袁保新先生认为“孟子的重点不在否定‘利’这种价值观，而是要凸显这两种价值观的不同，以及义、利之间的先后顺序。”［7］换言之，孟子的义利之辨是强调“义先利后”的。

司马光在义利的关系上，与李觏有所区别，提倡义利统一。司马光虽是个儒家正统义利观较浓厚的大儒，曾说过：“彼诚君子耶，则固不能言利”，并一再指责王安石“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”。但他也讲“夫唯仁者知仁义之为利，不仁者不知也”，“道者，所以保天下而兼利者也”，肯定了在实现仁义道德的价值的同时也能得到功利，道德并不排斥利益，相反蕴含着利益，道义必须以一定的利益为旨归；他讲实现“利”、理财的目标在于“富民”，信奉儒家“百姓足，君孰与不足”的理论，有着浓厚的儒家民本主义色彩。另外他也在具体问题上阐发他的义利观，从而反对孟子的只讲仁义，如《疑孟》的“陈仲子避兄离母”条。

李觏、司马光对孟子的非议，实际上是从一些具体问题来探讨孟子思想不合理的地方，虽然有所偏颇的苛责，但是作为学术抉择和为社会政治出发的立场来看，是无可厚非的。

其二，否定孟子在“道统”中的地位。

自韩愈提出“道统”说后，宋儒多继承了这一观点。“非孟”者虽不一定反对“道统”说，但多反对拔高孟子在“道统”中的位置。

李觏认为孔子及六经是儒学根本教义，孟子所言为歧出，所以加以批判，以阐明孔子之道。“孔子之道，君君臣臣也。”［4］最能显示出非孟者所认为的孔子的原义之根本。

司马光《疑孟》中对孟子不尊孔的批判贯穿始终。如顾歆艺指出：“而司马光屡屡指出孟子与孔子的不同，并作为疑孟的一个着眼点，似乎是说孔子为衡量正确与否的标淮，任何人只要与孔子稍有不同，就是错误和值得怀疑的……”［8］如“所愿者学孔子”条，司马光认为，孟子提出的结论“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也”不合于孔子。孟子称所愿者学孔子，然孟子要学孔子，那么孔子可以做，为什么伯夷、柳下惠不可以做呢？指责伯夷、柳下惠无异于指责孔子，孟子岂不是背叛了孔子？另，“父子之间不择善”、“瞽叟杀人”亦是从具体问题上反对孟子不合于孔子。

晁说之亦是站在尊孔的立场上来反对孟子的，反对孔孟并称。他以孔子为衡量标淮，以孔子的是非为是非，其《辩诬》篇所言甚详。从否定孟子在“道统”中的地位这一点上来说，司马光与晁说之同中有异。司马光虽否定孟子在“道统”中的地位，但是他不否认前代学者继承道统的能力，他对扬雄的评价甚高，《读玄》云：“扬子真大儒也。孔子既没，知圣人之道者非扬子而谁？孟与荀殆不足拟。”杨新勋师认为：“《孟子》中有些值得怀疑的言论，正是继承了孟子的疑经思路，通过对《孟子》内容的调整，表现出一种在新时代下对孔孟圣贤和道的推崇，这与北宋《孟子》的升格运动是一致的。”［9］而晁说之却否定自孔子以下的一切人，只有直承孔子，才能归于孔子本源。其《儒言》“孔孟”条，《奏审覆皇太子所读<孝经＞<论语＞<尔雅＞札子》就有此类观点。

上述诸儒非孟的内容很多，虽角度不同，如李觏主要是从尊王强国的政治角度维护六经，力反孟子，故其主张王霸并用和义利双行，推崇“君君臣臣”的社会秩序。司马光主要集中于反对孟子的性善说、君臣观以及尊孔崇圣。晁说之主要集中于尊孔以及抵制王安石新法。但是性质是相同的，尤其是李觏与司马光都将焦点集中于孟子不尊君、强调王霸之辨以及君臣观。

宋人疑孟，开始仅侧重文献辨伪，然后进入到怀疑其言有不合于经旨的阶段。这是由于庆历之际学风丕变，学者注重以意解经，从而不轻信旧说。等到李觏深诋《孟子》，则牵出义利之辨的论题，以《孟子》学与功利之学相对立。王安石实行新学后，标举孟子，认为孟子“大有为”，以辅助其变法。此时反对派司马光与晁说之的疑孟、诋孟就带有点党争意气，解《孟》也有偏颇之处，然亦可反映宋代辨伪思潮的一个侧面。总的来说，体现了独立思考的思想家清醒的理性怀疑精神，比起那些随波逐流的尊孟者更显可贵。三人对孟子提出质疑，坚持独标孔圣，不仅对后来非孟者有很大的影响，促使尊孟者完善他们的思想体系，而且对我们今天超越理学家孔孟之道的局限，重新解释孟子，重新探索孔子创立儒学的精神，也有一定的积极意义。

［1］李觏.李觏集［M］.北京：中华书局，1981.

［2］李觏.直讲李先生文集［M］.四库全书本.

［3］邵博.闻见后录［M］.四库全书本.

［4］余允文.尊孟辨［M］.四库全书本.

［5］司马光.稽古录［M］.四部丛刊本.

［6］高柏园.古典与现代的交会［M］.成都：巴蜀书社，2007.

［7］袁保新.孟子三辨之学的历史省察与现代诠释［M］.台湾：台湾文津出版社，1992.

［8］北京大学中文系古典文献专业古文献研究所.古典文献研究论丛［M］.北京：北京大学出版社，1995.

［9］杨新勋.宋代疑经研究［M］.北京：中华书局，2007.

［10］司马光.温国文正公文集［M］.四库全书本.

［11］晁说之.景迂生集［M］.四库全书本.

［12］朱维铮.中国传统文化的再估计［M］.上海：上海人民出版社，1987.

［13］周密.齐东野语［M］.北京：中华书局，1983.