浅析民族志写作中的重构问题

殷 婕

(中共乐山市委党校 四川 乐山 614000)

民族志是人类学、民族学中一种特有的写作方式，擅长在事实呈现的过程中解释不同社会文化形态，不仅志在呈现社会事实，也试图成为展现当地民族文化的文本。民族志作者所处的社会处境将直接影响民族志的呈现效果。那么，民族志作者作为异文化的他者，如何对所面临的事实进行描述和解释，民族志的重构如何实现，成为了民族志写作中必将面临的问题。比较社会学的视角、阐释学的视角与历史的视角相结合，成为民族志作者重构民族志作品的三大前提。

一、带着理论关怀进入田野——比较社会学的视角

拉比诺在《摩洛哥田野作业》一书中讲到，田野中行事主体之多与事件环境之变使研究困难重重，怎样将如此复杂的田野资料整合起来就成为一项相当浩大的工程。拉比诺认为这就需要有列维－斯特劳斯的结构主义垫底，然后再到特定的时空中去理解和阐释特定社区的人的处境和心态，这是民族志写作的前提条件。换言之，作者在进入田野之前，需“带着对当前社会问题的反思和问题意识，到目标社区去体察 (参与观察)和聆听 (焦点访谈)他者的处境和需求，领会和描述他者的经历，了解目标社区和结构性事件的时空场景及其过程，呈现和阐释行动的意义体和结构条件”，才能写好民族志。

民族志作者们通过数量庞大的民族志作品向我们呈现了不同面貌的社会文化，不同地区在气候、仪式、风俗等方面的差异，那究竟这种差异的意义何在?是否就止步于呈现事实?利奇在《缅甸高原的政治体系》一书中指出，对于民族志和历史的事实只有加入一种由人构想出来的思想，这些事实才能凸显出一种系统的秩序来。他的做法是预先找到一套语言范畴，这套语言范畴本身就形成了一种完美的顺序，然后再把事实嵌套在这个语言范畴的秩序当中，事实也因此有了所在系统的秩序。这样的社会系统，就成了一种概念之间的关系而不再是实际存在于原始资料之间的那种关系，这些关系不是天然形成的，而是作者建构的。

利奇认为，社会学家所描述的是一种模型，这种模型作为逻辑的建构仅仅是存在于他自己的头脑中，就像他在建构缅甸高原的社会结构时，就用了他自己的区分系统来建构当地的社会结构。他将当地的社会结构变迁分为了两种模式，第一种是与现存正规秩序相一致变迁，比如克钦山官死的时候由他的儿子来代替，第二种是与现存正规秩序不一致的变迁，比如克钦政治制度在贡劳制和掸邦制间钟摆式的交替。利奇通过对克钦社会的观察，建构了贡劳制和掸邦制两种相互矛盾的理想生活方式，得出克钦人实际的社会组织方式是在两种制度中间的游荡。克钦人一方面借用掸族名号和头衔来证明自己的贵族身份，但与此同时又诉诸于贡劳制的平等原则来逃避向自己的山官纳贡进税。

贡劳制和掸邦制其实就是韦伯理想类型的绝佳体现，现实中没有任何状态是与贡劳制或掸邦制完全一样的情形，现实只是具有这两种极端的某些特征。贡劳制和掸邦制在当今社会都能找到原型，这是利奇所说的带着现实关怀进入田野的绝佳体现，贡劳制就是绝对平权主义社会形态，掸邦制就是封建主义等级制度。可见，民族志作者们是通过理论知识的建构形成一种社会模型，通过建立各种概念间的关系，构建起社会系统，使不同社会的比较成为可能，这种比较社会学的视角让民族志的写作有了实际意义。

二、民族志是表现，不是再现——阐释社会学的视角

那么，用理想模型建构的社会事实是不是会失去原本的真实性呢?韦伯认为，“社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学”。文化是社会的表现，并不是社会的一种再现。文化相对于社会有相当的独立性，文化对社会的表现可以是扭曲的表达，既有再现的成分，同时也有想象的成分。就像福柯在他的谱系学中谈到的那样，我们在讲事件的时候其实就是在对这个事件进行一种重构，民族志也是一样，不同的人讲出来的民族志必定不同。

格尔茨在《文化的解释》一书中提出了与韦伯相似的观点，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物。格尔茨把“文化看作是这些网，认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学”。文化是挂在我们和自然之间的中间网，我们想要获得的理解并不仅仅是对我们自己的理解，或仅仅对他者的理解，还要有在他者理解基础上的对自己的理解，也就是“厚描”。就像格尔茨在“斗鸡”中所言的那样，也许当地人并没有看出斗鸡对于他们的生活意味着什么，这需要民族志作者用自己的阐释学的眼光，解释出它厚重的意义。

《文化的解释》一书中，巴厘人把斗争都表现在了斗鸡场中，“在斗鸡中，人与兽、善与恶、自我与本我、激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧。”若我们不止步于将斗鸡认为自然的事实，不受抑制的狂怒，而将其视作文化的事实，对其进行厚描，它则是完美的文化展现形式。时间的这种交叉重叠性质限定了斗鸡的社会学本质:斗技场中“鸡”、“赌注”、“规则”、“地位”、“竞争”等事物与感受将巴厘人关注的东西烘托出来，构成一幅生动的集体经验蓝本。同时，又在隐喻的层面把憎恶观、乱治观、君臣观等通过斗鸡场景的描述展现得淋漓尽致，这是当地人将上层社会上演的政治角逐戏剧拿来玩味的一种表现形式。格尔茨通过对小小斗鸡场景的文本描写，把我们带到了个人情感与集体经验密切互动关系中，迫使我们观看民族精神与特定社会中个人人生观糅合的过程。

每次斗鸡均被视作一次“有焦点的聚集”，一群人全神贯注于一个共同的活动流并且按照那个活动流相互关联起来，文化成见造就了斗鸡，人们据此来安排演员与布置场景。斗鸡场中，公鸡成为了人格代理人，斗鸡活动是对社会机体的模拟，是对相互交叉、重迭、高度共同化的群体 (如村落、种姓等)复杂系统的模拟。对地位的追求是斗鸡的核心驱动力，每场斗鸡都是一次“地位的血的洗礼”。人们都支持自己亲属或村庄的鸡，同时，同一个村庄的人很少斗鸡，对外比赛有助于同村人之间的分裂的愈合。因此，不涉及任何特殊群体支持的公鸡相斗会被认为是浅层斗鸡，深层比赛则关系着宗族的地位，参与中心赌博的人们总是其宗族或村庄的真正领导者。

由此，斗鸡就成为一种表现社会文化的工具，人们赋予斗鸡以死亡、男性气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等主题，羽毛、血、人群和金钱都成为展现社会的媒介，透过斗鸡，读者触碰到当地真实的社会结构。同时，这些可见的、有形的、能够把握的社会场景，也让民族志作者的阐释有了直接的依据，如涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所言的“宗教就是社会”一样，斗鸡场在巴厘岛也成为了社会的缩影。

三、民族志的分析过程——历史的眼光

要对他者进行呈现，除了需要阐释学的视角，还应当有一种历史的眼光。这不仅仅运用在事件过程的分析中，也应该运用在对符号、象征的阐释的过程中。正如格尔茨所言，人文现象是符号性的展示，而不是刻板的社会结构，据此，文化研究不是对科学的探求，而与被研究文化一样，是一种人与人得以相互沟通、社会得以绵延传续、人生的知识及对生命的态度得以表述的话语途径。民族志当中历史分析方法运用最为典型的模版，可以在萨林斯的历史人类学中看到。

萨林斯在他的《历史的隐喻与神话的现实》一文中提出，要定义某人真正意识到某事，某人光意识到该事物的存在是不够的，还需要意识到某事之所以为某事的缘由。萨林斯的结构主义观认为:文化是会对历史过程产生制约的，只是它在实践中被不断解体、重组，其实，变化越大，或越是一成不变，过去就越存在在我们中间。萨林斯的这种历史人类学主张，在索绪尔的基础上进一步解释了文化是如何安排事件的，且在此过程中，文化又是如何被如何重组的，以及结构主义的连续性是如何体现的。

萨林斯在文中阐释了夏威夷历史文化对当地社会的影响。夏威夷在与欧洲文明接触的早期岁月中，就已不再单纯的生产自身。它的文化再生产的过程，发生了激烈而明确的变化，当地公认系统与历史性的具体事件之间发生互动，从而重塑了当地文化。

萨林斯通过对库克船长之死的解读，展示了历史眼光对民族志分析的决定意义。十九世纪初，库克船长来到夏威夷岛上时，碰巧遇到夏威夷人祭拜头人的仪式举行，当地人由此认为是神圣头人到来了，于是用迎接神圣头人的方式迎接了库克船长一行人的到来。但后来，在仪式上，库克在同当地头人卡尼奥尼奥打招呼时用了友善的英国手势，这触犯了神圣头人身上最为严格的夏威夷禁忌;告别时，他又和夏威夷人交换了礼物，与当地人产生了互动关系。这种公认系统 (库克成为头人)与具体事件 (交换礼物与打招呼)的并接结构，界定了作为事件组成部分的人与物，由于库克没有遵循神圣头人的仪式，最后遭到了杀害。

库克在具体事件中的表现，与当地人对文化预设的界定不同，实践反馈作用于传统价值，通过与客体的交互作用或相互连接，实践不仅承载了行动主体间前所未有的关系，也承载了对范畴前所未有的客体化。用现象学来讲的话就是人们用历史上形成的手中的库存知识，通过类型化的方法和关联性的方法来重构了罗诺神下凡的情境，使得库克船长的到来成为了罗诺神的回归。夏威夷在与欧洲文明接触的早期岁月中，夏威夷文化就已不再单纯地生产自身，在将那种接触遵照自己的图像再生产出来的过程中，文化发生了激烈而明确的变化，公认系统与实践进入产生了辩证关系，结构主义将这种系统与事件的互动自身倾向于结构的解释，将之视为意义的过程。在这点上面英国人和夏威夷人是没有区别的，都是根据自己对社会人物、利益与意向来决定其行动。夏威夷文化会将自身作为文化再生产出来，它的文化趋向就是将欧洲人的到来包容于被建构的系统之中，从而将情景作为结构加以整合，将事件视为它自身的一种版本。如若民族志者没有这种历史的眼光，脱离长时段的关注，而仅仅局限在对当时的情境性的解释，那么就不能形成那么精彩的事件分析和象征分析了。

四、小结——三种视角的结合重构了民族志

综上可见，文化即阐释。人类学家所谓的“事实”，即人类学家到田野中寻找到的材料，这本身就是阐释。他不仅是被当地人所阐释，也会被人类学家根据当地人的阐释再重新制造。千万别假想当地人如“原始人”靠严格的准则生活，完全与环境协调一致，根本没有自我意识;同时也千万别妄想人类学家能够完全地以主位法获得当地的确凿无疑的知识。“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，不同的人类学者的田野工作一定都会有其独特的地方。但是并不是民族志工作就没有共性可言，民族志者必须带着自己的理论关怀进入田野，用历史的眼光和阐释学的视角获得对当地世界的阐释。

就像拉比诺说的“并没有所谓的原始人，只有其他的人群，过着别样的生活”，我们不能以所谓的借古讽今的方式来面对田野，当然也不是这个田野做了就是仅仅为了写出这个地方的民族志，人类学的工作方法并不仅仅只有民族志，田野的许多经验都是值得细细反思的。要获得历史的眼光和阐释学的视角需要对田野工作中的方法论和学术伦理做一番反思才能走得更远，需要完成一个像剥洋葱一样由表及里地去认识他者，又从里向外地反思自身的循环周期。民族志写作的最终目的在于“通过他者的理解，绕道来理解自我”，这和中国的一句老话“克己复礼，天下归仁”题中之义相同。田野工作者要有对现实的忧患意识和对社会的长期关注，民族志的背后是一种比较社会学，没有一定文化投射和自我意识的民族志，不能称之为成功的民族志作品。

[1](美)克利福德·格尔茨.文化的解释[M].北京:译林出版社，1999.

[2][美]拉比诺.摩洛哥田野作业[M].北京:商务印书馆，2008.

[3](英)利奇.缅甸高原政治体系[M].北京:商务印书馆，2012.