中国社会结构及其启示——从中国可能建立什么样的治理体系角度看

□ 谢遐龄

我国过去研究社会结构多用阶级分析方法。近年多从阶层分析开展。阶层分析无疑是有效的，对了解和处理社会问题、制定社会福利政策等事务尤其适用。然而涉及制度及治理体系，无论是理论分析，还是方案设计，解释力和根据均显得不足。本文采取的基本假设是：一个社会可能成功建立的制度、治理体系与其社会结构对应；设计完善的治理体系必须以清楚了解社会结构为前提。因而本文从这个角度探究：中国社会的结构是怎样的。

一、中国社会是迥异于西方社会的异质文明

本文采取的视角出于当代的核心问题：中西文明相遇。当代一切重大问题都围绕这两大文明相遇发生旋转；至少与之相关。我的基本认识是：中西社会根本不同。中西社会之间的区别不是发展阶段不同，而是两种异质文明之间的区别。阶层分析可以忽略这种区别，假设为同质文明而作类比观。无疑，阶层分析是有效的。这种有效性也有局限性——专家们经常提醒，基尼系数超过警戒线在我国不见得那么危险；等等。但是，如果承认中西社会属异质文明，制度设计以及与之关联的治理体系设计就须有全然不同的思路和方法。

我国理论界、学术界原先统一地采取文明一元论。其突出代表就是源于斯大林的社会发展五阶段理论：原始公有制社会、奴隶制社会、封建制社会、资本主义社会、共产主义社会。这个理论认为，任何民族的社会发展都要经历这五个普世适用的阶段。因而这个理论隐含着各民族文化本性是一样的(即同质的)设定。于是这个理论成了一种尺度，衡量各民族先进程度的尺度——如果判定一个民族在发展上处于封建制阶段，而另一个民族处于资本主义阶段，那么，前者就“落后于”后者。

1920～1930年代，关于中国社会是否经历过奴隶制社会有过一场大争论。郭沫若先生断定中国社会经历过奴隶制社会，在当时作了结论。但改革开放以后，由复旦大学胡曲园先生重提中国社会发展史上未有过奴隶制阶段，之后先是哲学界、继而历史学界大部分学者接受了这一论断。至今基本上已成共识。实际上这个五阶段论在理论上是难以成立的。马克思恩格斯的祖国德国，就未有过奴隶制社会阶段。再者，在实践上造成麻烦。如果一定要坚持五阶段论，那么中国社会就不能绕过资本主义社会这个阶段。五阶段论至今仍然深深地扎根在人们意识中，给社会思潮带来混乱。

要确立新的思路：文明多元论。按这种思路，世界上的文明有若干种在质上不同的类型。不同质的文明有各自不同的发展道路、发展方式，不可以断言另一个先进、另一个落后——在发展阶段上没有可比性。这就是说，先进与落后这样的价值判断，只能用于可比的方面(比如治疗某种疾病之类的具体事务)；不可以笼统地、整体性地比较(比如社会制度)，除非这两个民族被认定为属于同质文明。确立了文明多元性，再判断中国社会与西方社会是两种异质文明，就可以推论出：中国社会的发展要走全然独特的道路，中国社会要采取的制度和治理体系也要有全然独特的设计。

英国历史学家汤因比早在1930年代开始出版巨著《历史研究》*《历史研究》10卷本，出版于1934—1954年。后又经索麦维尔缩写成三卷本，上海人民出版社1960年代出版过中译本，对我国读者有很大影响。汤因比本人也出过缩写本(带插图)，上海人民出版社2000年出版了其中译本。反对文化上的西方中心主义、主张文明多元性理论。此外，同样有中译本的法国学者列维-布留尔的《原始思维》，主张原始社会与现代社会不是低级、高级的区别，而是两种不同类型的文明。*《原始思维》中译本是中译者丁由自俄文版转译的。俄文版实际上是列维-布留尔1910年代至1930年代关于同一论题的若干著作的编译本。这些西方学者已经挣脱了文明一元论。在马克思主义发展史上，是江泽民同志首次提出世界文明多样性理论。这在马克思主义发展史上是十分重大的创造性突破。现抄录几段：

“世界各国的历史传统、经济文化水平和社会制度不同，其政治制度和政党制度也必然不同。世界是丰富多彩的，没有也不可能有一种放之四海而皆准的政治制度模式。”*《进一步开创统一战线工作的新局面》，《江泽民文选》第三卷，第144页。

由于这段讲话发表于论述统一战线的场合，下文紧接着又是“衡量中国的政治制度和政党制度，最根本的是要从中国国情出发，从中国革命、建设、改革实践的效果着眼”，因而有些人理解为重点是维护我国体制而创的一种说法，没有从更高的角度领会到这是意义广阔的大理论，是文明多元论的展示。

很快，江泽民同志就在重大场合明确宣布世界文明多样性理论了：

“世界是丰富多彩的。各国文明的多样性，是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的动力。应尊重各国的历史文化、社会制度和发展模式，承认世界多样性的现实。世界各种文明和社会制度，应长期共存，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。”*《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》，《江泽民文选》(第三卷)，第298页。

作为世界领袖之一的江泽民同志对其他世界领袖也宣布这一理论。会见联合国秘书长安南时论及世界三大问题：

“第三，怎么看不同文明之间的关系。历史上因文明差异而发生兵戎相见的悲剧不胜枚举。十年前，有人提出了“文明冲突论”。九一一事件后，又有些媒体把反恐矛头指向特定的民族和宗教。这当然会引起广大阿拉伯国家和伊斯兰世界的担忧和关切。世界上有二百多个国家和地区，二千五百多个民族以及多种宗教、习俗。‘夫物之不齐，物之情也。’人类文明的发展，从茹毛饮血发展到现在的生物工程，从刀耕火种发展到现在的信息技术，其中不同民族和不同文明都做出了贡献。不同文明有历史长短之分，无优劣高下之别。文明的差异不是世界冲突的根源，而应是世界交流的起点。海纳百川，有容乃大。这个世界应少一些对抗，多一些对话，少一些傲慢和偏见，多一些交流和沟通。这样才能共同发展进步。”*《当今世界的三个大问题》，《江泽民文选》(第三卷)，第520页。着重号是本文作者所加。

江泽民同志批评亨廷顿教授时引用了孟子的话“夫物之不齐，物之情也”。亨廷顿教授基本思想也是文明多元论；他对世界文明的分类，源自汤因比。但他强调的是文明之间的冲突。江泽民同志提出的世界文明多样性理论继承了中国文化传统，特别是儒家思想，强调和谐共生。

十六大报告以党代表大会名义、也即以党的名义这种最强方式确认世界文明多样性思想：

“我们主张维护世界多样性，提倡国际关系民主化和发展模式多样化。世界是丰富多彩的。世界上的各种文明、不同的社会制度和发展道路应彼此尊重，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。各国的事情应由各国人民自己决定，世界上的事情应由各国平等协商。”*《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面》，在中国共产党第十六次全国代表大会上的报告，《江泽民文选》(第三卷)，第567页。

中国社会迥异于西方社会，二者是异质文明——这是本文以下讨论的基础。下面的问题就是：与西方社会比较，中国社会在结构上究竟有什么样的特点？

二、当代中国社会结构：伦理社会

当代中国社会的结构，既不同于西方社会，也不同于古代中国；但与古代中国社会同为伦理社会。

人们使用伦理一词时往往犯浪费词语的毛病。不少人混用道德、伦理、乃至把这两个词联起来称作伦理道德，赋予的意义却是一样的。*如《现代汉语词典》“伦理”条解释为“指人与人相处的各种道德准则”；“伦常”条解释为“我国封建社会的伦理道德”。商务印书馆2005年版，第896页。学术用语应该尽量明确且一致，一个意义只用一个词。决不能为了文辞优美，在表达同样的意义时忽而用道德、忽而换用伦理、忽而把二者绑在一起。

“伦”字之基本古义为辈、类；有时也有理之义。人伦，即人与人之间社会关系之分类。古时有五伦之说，即五种最为基本的社会关系：夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友；有时也指处理上述基本关系的准则。伦理，按字面看，意即人伦之理，也就是与人际关系相关的道理和准则。五伦所涉全部属于同类型社会关系(下文将详细讨论)，故而选择“伦理的”一词描述中国社会。

一般认为中国社会建基于血缘关系。确实，旧日中国社会基础性的结构是宗族。然而，还有其他许多结构是外于宗族结构的。除了商业表现的商品经济、科举考试和官僚体系表现的政治治理，还有劳工组织(如漕帮)、行业组织(商会等)、公益组织(为造桥、兴学集资而建立的管理机构)等现在人们看作NGO的社会组织。当然，这些社会组织无论在人员成份上还是在结构方式上与宗族结构有着千丝万缕、难以割断、难以清晰区分的关联。所以，单是血缘关系不能完全概括旧日中国社会的全部结构。上述五伦中，君臣、朋友就在血缘关系之外。

这就是说，要找到一个能标示其基本特征的，而且在与西方社会的对比中有确定的、鲜明的区别的概念。

我称西方社会的结构方式为理性社会(rationalist society)，中国社会的为伦理社会。*参见谢遐龄：《中国社会是伦理社会》，《社会学研究》，1996年第6期。二者区别以如下的理论确定：

理性社会：主导社会关系为间接关系；

伦理社会：主导社会关系为直接关系。

设想两个人——称作社会行动者，讨论这两个人互动情况。以行人过马路为例。行人与汽车驾驶员是两个行动者。二人之间可能有交通规则，可能没有交通规则(例如在田间小路)。交通规则是符号系统(目前有三套，一是灯，二是线，三是牌；三者独立或结合使用)，以及对符号的解释——或者说为内涵意义的符号系统，或者说为意义系统。

行人与驾驶员之间互动，应该通过交通规则这个中介。这就是说，无论行人还是驾驶员都不必看对方，而只看交通规则：绿灯就过，红灯就停。这种情况称作二者之间的关系是间接关系，即有中介的关系。用英语表述十分清晰：间接的=有中介的。

而所谓直接的就是无中介的(英语及其他印欧语也十分清晰：把间接的一词加上一个表示“无”的前缀，就是直接的)。*间接的(有中介的)，mediate；直接的，mediate+im-，immediate。

对应实际生活中的情况：无交通规则的乡间小路上，行人及驾驶员都要关注路况。驾驶员看路上有否行人；行人看路上有否车辆行驶。这时二者之间的关系是直接关系。

如果虽然有完备的交通规则，行人与驾驶员还要时刻关注路况，就像我国培训驾驶员时一再强调“一慢、二看、三通过”，告诫驾驶员不可信任交通规则，须以假设交通规则不存在般地行驶；而行人过马路则是“先向左看，到马路中间向右看”、注意车辆，那么实际上二者之间还是直接关系。我们的交通规则教育立足于不信任。这是频发的血的教训迫使我们不得不采取的教育思路。

本文用这个例子说明何谓直接关系、何谓间接关系。这是一个入门的例子。

上述概念说明，人与人打交道有两种类型：一种是通过中介的，一种是没有中介或虽有中介但中介却不起作用的。

中介属于思想物。尽管不少中介凭符号系统标出，然而中介本身是意义系统。可以用感官辨识的符号系统是超于感觉的意义系统之表达方式。意义系统之显现在当事者的领会中，而不在感官的感觉中。在这里必须指出，作为意义系统的中介物，是客观的。不要以为它是思想物，就属于“主观世界”。思想，只要是经由传达能够理解的，都具有客观性，属于客观存在。即以此处所举的例子看，交通规则难道不是客观存在吗？它有极为确定、极为稳固的意义，不容随意解释，不容忽视，不因一些人承认或不承认而改变其意义。

交通规则属于法律。法律法规与交通规则一样是人与人之间打交道时的中介物。有体系完备的法律法规，不等于人与人之间的社会关系就是理性关系，须看中介之有效性——人们是否恪守法律法规。单是讲恪守与否还不够，还要看态度——用哲学、社会学的术语表述就是，社会行动者当事时怎样领会法律法规。

如果大多数人在大多数时间、大多数事件中对法律法规条文遵奉、恪守不移，完全服从法，那么这个社会就可以看作理性社会，因为人们之间的社会关系是间接性的，即以理性关系为主导关系。如果大多数人在大多数时间、大多数场合与事件中把法律法规看作获得自己最大利益的工具，有害怕惩罚之心、却毫无对神圣物敬畏之意——简要地说，把是否依法行事看作根据自身利益和当下情势自己有决定权，而不是当作应当无条件奉行——那么这个社会就要看作伦理社会，因为人们之间的社会关系是直接性的，即以伦理关系为主导关系。

马克思做研究的一个基本原则是实证性——以经验事实为依据。而且要求从人们的日常生活中每天重复发生的事情出发。他确定：衣食住行是人的基本需要；为了满足衣食住行的需要而从事的生产劳动是最基本的经验事实。这是他潜心《资本论》写作的出发点。而《资本论》涉及的西欧社会，经济关系看作理性关系。*参看《资本论》第一篇第二章《交换过程》第一段。

在当代中国社会，经济领域，人们之间的关系是什么样的？购物是日常生活的重要活动，人们买东西一般都是当场付款，吃饭不埋单、拿货不付款的事也时有发生，然而比例很小。所以，购物时相关人员之间的社会关系是理性关系。

那么，当代中国社会的经济关系是否理性关系？

当代中国社会的经济主导成份是国有经济。国有企业的领导人由党委决定，具体地说，由组织部决定。也就是说，决定国有企业领导人不由市场，而是由组织原则。这是经济领域中的主导社会关系。

定价过程中的主导因素是伦理性的还是理性的？我的初步判断是伦理性的。作出这个判断有相当的事实依据。然而按科学要求，目前还只能说是一个假说，还有待于使用调查、统计方法的实证研究。

国有企业内部关系是伦理关系；民营企业内部关系多半是伦理关系；市场，从定价过程分析，伦理关系占主导地位。大体上可以说，我国经济领域目前主导性的社会关系是伦理关系。

当然，我国经济正在趋向理性的。随着改革开放逐渐深入，这个趋向正在加速。虽然速度始终不快。而且，理性化会有个限度。这个限度就是组织原则。

这就要提出一个更重要的问题：决定经济关系性质的关系是什么关系？

这也就是问：当代中国社会的主导社会关系是什么？

我的回答是：党内关系。*参见谢遐龄：《中国社会是伦理社会》，《社会学研究》，1996年第6期。

通常仅仅把党看作政治组织，并把党归属于“上层建筑”。这不完全。党还掌管全部国有财产；即使民众和团体的私有财产，党也可决定其去向。这就是说，全中国的生产资料由党掌管、处置。由此可见，党还有经济功能，可归属于“经济基础”。党既是上层建筑、又是经济基础，因而上层建筑-经济基础这个理论模型能否准确描述我国社会主义现实需要重新审视。

中国共产党不是西方政治学意义上的政党。马克思主义的上层建筑-经济基础理论也难以解释其全部功能。本文还要揭示其又一种功能——组织、建构社会的功能；也就是说，党组织须看作社会结构——本来党组织就是一种社会结构，但这里所说，指的是党组织是组建整个社会的结构要素、结构内核。

首先要讲的是党组织的社会整合功能，也即党组织把中国人民整合为一个整体的功能。

粗略地说，一方面是通过在每个村落、每个城镇居民区、每个单位设立党支部，把中国社会全部社区整合为一个国家。另一方面是通过在每个民族自治地区设立党组织，把全国各行政区域整合为一。中国社会在党组织的整合下实现了自古以来从未有过的整体性。旧日中国社会一盘散沙的状况一去不复返了。

党的纪律，下级服从上级、全党服从中央，在中国社会建构及维护中发挥着社会整合作用。换句话说，党的纪律可以看作社会整合的机制。

本来看作政治要素的纪律，也须看作社会建构要素。党既属于政治领域，又属于经济领域，还属于社会领域。党建既属于政治建设，又与经济建设相关，还直接是社会建设。组织原则有社会学意义。

其次要讲党组织的社会组建功能，也即党组织把中国人民组建为社会的功能。对社会作结构分析的一种思路是把社会看作由社区组合而成。建成社区属于社会组建。我国社区有三大类：村落、里弄、单位。下面以农村社区为例看党组织的社会组建功能。

三、土地改革：当代中国农村社区重建

马克思、列宁一贯主张无产阶级革命胜利后要实行土地国有。中央苏区初期贯彻这一主张，公布、实施的土地法，以“一切权力归苏维埃”口号为方针，土地宣布为国有。*参见中共中央文献研究室编《毛泽东年谱》第278页，《毛泽东文集》第一卷，第50、51页。由于扩红(动员农民参加红军)、征军粮不能完成指标，体会到农民对革命战争支持力度不足，遂调整政策，转向实行土地私有路线。*参看《毛泽东年谱》1931年2月27日条，第362、363页。同样内容又见《毛泽东文集》第一卷，《关于加强春耕工作的意见》，时间标注2月28日，第256页。其后在第二次国共合作期间确定为政治纲领，写进《新民主主义论》。在初建国时实施了中国历史上最彻底的土地私有。随即发动了农业互助、合作运动，把土地私有逐步转化为集体所有。1958年推行人民公社制度，依“一大二公、政社合一”的诠释看，有土地国有的意向。*见1958年8月29日北戴河中共中央政治局扩大会议通过的《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》毛泽东亲自加进的话：“人民公社的集体所有制中，就已经包含有若干全民所有制的成分了。这种全民所有制，将在不断发展中继续增长，逐步地代替集体所有制。……有些地方可能较快，三、四年内就可完成，有些地方，可能较慢，需要五、六年或者更长一些的时间。”但这意向未能贯彻，中止于“三级所有、队为基础”——定位于初级社的集体所有格局。改革开放废公社、恢复乡行政，集体所有至今仍定格于这个半世纪前的平衡位。

土地关系的演变包含了中国社会结构的丰富内容。从多方面诠释会加深对中国国情的认识。作为政治纲领的土地私有是中国共产党对农民的承诺；这是革命战争取得胜利的政治保证。然而在转而贯彻社会主义思路时推行废除土地私有，进展相当顺利——没有遇到积极的对抗，仅仅以怠工、减产表达消极的反对。这样的顺利是个令人惊讶的谜。解开这个谜，就增进了对中国国情的认识。对土改的社会学诠释是解谜的关键。

对土地改革的社会学诠释就是把这场运动看作中国农村的社区重建。

抄录几段旧文：

“中国共产党领导的土地改革，不是党领导一支军队夺得土地而后分给农民那种‘恩赐’作法。党组织先要用理论武装群众，告诉农民革命道理。这是让农民群众了解自己行为之意义。同时，在村中培养积极分子和发展党员，并组织农会、妇女会、青年团(少共)等群众组织。这些群众组织是党组织的外围组织。换句话说，是党组织的一种扩大。思想、组织的基础打好后，开展斗争地主土豪并重新分地分产的环节。在这斗争过程中，有着把斗争策略、步骤交给群众，领导群众实施斗争的方针。特别强调让群众在自身斗争实践中学习政策和策略，强调让群众通过自身经验体会党的正确。在这一过程中，旧的政权、经济关系、社会组织被彻底粉碎，而由中国共产党领导的新政权、新生产关系与新社会组织建构起来。这是一种全新的社会结构。党组织是这个社会结构的核心。请注意：不是党建构了一种新社会而党在这个社会之上、之外，而是党把自身扩大为社会、党在这个社会之中并担当其核心。党组织、外围群众组织、全体村民，组织一步步地扩大，滚雪球似地一层层地裹起来。一个基层支部扩大并发展成一个社区(共同体)。党组织与社区是一体，不是党组织在社区之外，而是党组织与社区是一个事物。由于自始至终都是党组织作为核心在教育、组织、动员、指导民众，亲手领导着群众，还十分注重让参与的群众随时随处体验党主张的理论、政策与策略之正确，因而在这种新产生的结构中党的领导是理所当然、不言而喻的。”

“这就是说，土地改革所建构的社会结构，不是以单个原子式的个体农民为独立单元的自耕农社会——像许多研究者以为土地私有达成的结构方式那样，而是党组织与农民结成的牢不可破的伦理关系。土地的私有并不彻底、完全，而是有限度的私有。我用‘公有制下的私有’表述这种所有制。”

“这就意味着，无论怎样宣布土地归谁所有，当代中国社会土地关系之实质——党与农民之间的伦理关系——仍是决定一切的。”*谢遐龄《重建意义世界——重建中国农村社会的核心》，《天津社会科学》2011年第1期。

上引文所述有几个要点：

一是从社会学视角看，土地改革过程是党组建社区的过程，也即粉碎旧的社会结构、建立新的社会结构的过程。

二是这一重建社会结构过程中特别注重意义世界重构——灌输革命理论、确认夺取地主富农土地的正当性、颠覆传统的所有权观念。

三是农民群众共同参与全过程，不是被动地旁观、等待，而是积极地参与，一起研究斗争步骤、一起行动。这一点十分重要。在共同行动中结成的伦理关系将十分牢固。

四是党的威望之确立。中国共产党遵循列宁的教导——让群众在自己的斗争经验中学习正确的政策和策略。在开展行动前党的负责人与群众一起研究策略。即使群众作出错误决策，也尊重群众意见。群众会在失败的教训中体会党的领导之正确。经历这样的过程，党的领导地位牢固地确立。换句话说，这是确定党在农民心中领导地位的过程。这样的关系是直接性关系。也就是说，经过土地改革，确立了党与农民之间的伦理关系。

五是党组织与社区的一体性。一体性，意思就是不可分割的、整体的。这个特性十分重要。学者们多半未注意到这一特性。而我国社会结构区别于西方社会结构，这一特性具有突出地位。不少人士在设计我国未来要采取的制度时，均未看到这一特性。忽视党组织与社会的一体性，设计出来的制度就成了无根之物。而党组织与社区的一体性是党组织与社会一体性的基础。

一体性与伦理性有着内在关联，这是因为一体性一般关联着直接关系。

六是经过民主革命中国农村社会仍然是伦理社会。旧中国基本社会结构是家族或宗族，人们称作伦理社会。经过民主革命的土地改革，农村社会结构发生了根本性的变化，然而并未演变为理性社会，仍然是伦理社会。这个伦理社会最重要的特性是党组织与农村社区的一体性。

四、判断中国社会结构当代进展的思路：本体论分析

上面阐明当代中国社会是伦理社会，并以土地改革为例说明这种结构是怎样建成的。由于笔者一直指出，制度、治理体系必须与社会结构相应。模仿西方社会的制度与治理体系之所以不可避免地走样，根本原因就是生长、发展于异质文明社会结构的制度和治理体系不能与我国的社会结构相配。通俗地说就是：土壤不同，移植则或者不活、或者变种且无效用。

改革开放以来，中国社会结构已经发生很大变化。即以农村的社会结构而言，由于大量农民离乡经商、务工、务农*农民离乡务农情况多样：有的承租土地办农场，有的在这种农场打工。也有不离乡而为他人农场打工的。，经过土地改革和合作化运动建立的党与农民的伦理关系遭到程度不轻的损坏。有些论者认为，经商、务工所建立的社会关系当属理性关系，因而中国社会结构正在向理性社会演变。

毫无疑问，说中国社会结构从伦理性的过渡向理性的是成立的。可以认为，这样的过渡长久以来一直在进行着。然而速度如何？现在的演变进展程度如何？这样带有根本重要性的问题却难以决断。必须讲清楚社会结构的本质，才可能作出正确判断。

本质就是本体，或曰存在体。讲清楚社会结构之本质是哲学的任务，超出了作为实证科学的社会学的研究范围。

马克思在《资本论》第一卷第一章区分了物品存在之二重性——自然存在、社会存在。使用价值是自然存在，价值或交换价值是社会存在。人的存在同样有二重性。马克思认为，人的本质是其社会关系之总和，意思就是把社会存在看作人的本质。这就意味着他没有把人的自然存在列为本质。

社会结构也是一种社会存在。按黑格尔精神现象学的观点，人的社会存在与社会结构(展开说，经济基础、上层建筑都归属于社会结构这个大概念)有着对应关系。黑格尔主张意识(及其发展——自我意识、精神)“决定”社会结构。马克思斥之为唯心主义，唯物主义地颠倒为“社会存在决定意识”*现在不少人喜欢说“存在决定意识”或“社会存在决定社会意识”，对马克思的学说行画蛇添足。马克思讲的是社会存在决定意识，这是因为在他看来，社会存在才是人的本质。。然而无论黑格尔还是马克思，意识(自我意识、精神)与社会存在有对应关系是一致的。这种观点，现在称作“历史与逻辑一致”。至于人的社会存在与社会结构的对应，更是不在话下。

这样，对社会结构从伦理性向理性进展的程度，这样一个较难下判断的课题，可以折换成人的社会存在从伦理性向理性进展的程度，那样一个较易下判断的课题。社会学问题遂转换为哲学(本体论)问题。这就是说，以实证科学的社会学难以判断的，换用本体论(属于哲学)就容易解决。

本文前面已经指出，马克思《资本论》研究的经济关系是理性关系。现在进一步问：这种社会结构对应的人的社会存在是怎样的？*马克思早期著作中已经形成社会存在概念。早在1843年夏写的《黑格尔法哲学批判》中就有这样的文句：“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”。这个“社会特质”指的就是社会存在。引文见《马克思恩格斯全集》第二版第一卷，人民出版社，1956年12月第1版，第270页。

答曰：抽象的人。(人，Person，或译为人格；则Pers nlichkeit相应地译为人格性。见注文。)

马克思说：“抽象的人只是作为法人*见《马克思恩格斯全集》第二版第一卷，第292页。引文中的“人”，原文为Person(英文person)，可译为人格；引文中的“人格”，原文为Pers nlichkeit(英文为personality)，相应地须译为人格性。法人：黑格尔《法哲学原理》原文为moralische Person。见范扬、张企泰译本，商务印书馆，1961年6月第1版，第297页。即社会团体、家庭等，才把自己的人格提高到真正存在的水平。”

其中的关键词是人(Person)、人格(Pers nlichkeit)。这是《资本论》面对的社会结构所对应的人的社会存在。

回到本文的问题，要研究的就是，当代中国社会人的社会存在是否已经进展到这样的结构。

诚然，我国目前的法律已经大量使用法人一词。1987年由全国人民代表大会通过实施的《民法通则》直截了当地称呼公民为自然人(英文natural person)。也就是说，在法律文书中，当代中国人的社会存在已经看作Person。

一些学者认为，只要在法律中规定了、或在决议中写明了，社会就被改造了。按他们的想法，规定了就实现了，因而规定了的就是现实。然而，大家都明白：看一个社会，不是看它如何宣称自己，而是要看它实际上是怎样的。规定了的即使能够实现也须经历艰苦卓绝的长期努力，决无一蹴而就之可能。何况还会有恶法。就算本意善的法，脱离了国情，善良愿望终究不能实现，养育的也会是恶习。步行和驾驶是人们最普通、最频繁、触目可见的日常行为。人们对待交通规则的态度足以使我们认识到法律和法学面临着何等严重的挑战。

按照黑格尔的看法，人(Menschen)并不就是人(Person)；人(Menschen)成为人(Person)要经历心灵的艰苦提升：

“当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。”

“自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间(Mensch)最高贵的事就是成为人(Person)，但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙。人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在。”*《法哲学原理》，第35节之“附释”、“补充”，第45、46页。

这段引文在黑格尔著作中较易懂，但仍须作些解说。

人(Menschen)怎样成为人(Person)？或者换个说法：人(Menschen)怎样在自身中产生出人(Person)？

我们生下来就是人(Menschen)；但必须经历漫长的精神提升才能成为人(Person)。

它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候。

自我意识Selbstbewutsein拆开为Selbst、bewut、sein。Bewut，意识，是心灵的活动。Selbst是返回自身。Sein是存在着(状态和/或东西)。Selbstbewut是意识观照自身。通常意识是向外活动。Selbstbewut则是返回“向内”、向自身的活动。而且不能是浅表地返回，是要意识出抽象的我。这个抽象的我似乎是个存在物，所以要加上sein。

如此，开始达到人(Person)了。

黑格尔特别强调，“个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。”此处的人格，Persnlichkeit，有时译为人格性。

何谓“纯思维和纯认识”？这个“纯”字何解？大体上就是上面那个“抽象的”意思。

“自为地存在的意志即抽象的意志就是人。”

这句意思是：人(Person)就是意志之抽象化。这个“造出来的”人(Person)不过是意志而已。然而意志在此不能生物学或生理学地理解。通常把“饿了要吃”的“要”理解为意志。意志是引发“吃”行为的原因。而这里讲的“抽象的意志”也即“纯粹意志”，黑格尔说为“自为地存在的意志”——关注自身的意志。

在中国思想中，与此相当的是王阳明的“致良知”。良知包含着意志，在道德哲学许多使用上，就相当于意志。当然，良知意义极其丰富，王阳明常说“良知即天理”，远远超出意志之义，显示中国思想一词多义特征。

“致良知”之“致”字重要。致表达了反观的努力。而“四句教”则透露了“致”之努力方向是纯粹意志：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。*王阳明：《传习录》第315条。《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第117页。

无善无恶是心之体。按孟子性善说，良知本体应是善的，或曰：心体本应是善的。此处却说“无善无恶是心之体”，不合于孟子，甚为费解。

但若理解为这是初窥纯粹意志的境界，就说通了。这就是说，“无善无恶”是发现了心体之纯粹性。如是，意之动便会或为善、或为恶。把心体、意分开说，正是观照到纯粹意志才会有的思想。

阳明之高于朱子，在此。

以上分析说明，阳明哲学，或曰阳明心学，证明中国思想在距今五百多年前已经达到对人的纯认识、纯思维。

换句话说，成就了作为道德主体的人(person)。

然而，作为人的社会存在，人(person)不仅要成为道德主体，还要成为法权主体。自然人、法人是法权主体。

从道德主体的人(person)进展到法权主体的人(person)要经历漫长时间，期间充斥着铁、血、火。要用多长的时间？黑格尔给出一个估计：

“人格自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有一个半仟纪(1500年)。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。”*《法哲学原理》第62节“附释”，第70页。

1500年！这是黑格尔根据西欧的历史作的总结。用以对照中国社会，即使把起始点前推至程朱时期，距今也就1000年。当代的情况，在共产党员修养和文革前的党内生活会中道德主体之自觉有所体现，却谈不上法权主体之自觉。改革开放以来，实施经济体制改革，制定了一系列与自然人、法人相关的法律，宣布了法权主体之合法性。然而对法权主体的法律规定仍是有限的。不说对规定上有限的法权主体即使自觉也算不上具有纯粹性，就算规定了无限性的法权主体，要实现纯粹的反思(即纯粹的反观)，仍须经历漫长的历史。而且，那不是一个在书斋、花园、咖啡馆中悠闲地思考、讨论的过程，而是在市场中、法庭上拼搏的、甚至动刀见血的过程。就算是仅限于言词的讨论，也往往是生活会中批评、自我批评的激烈思想交锋，言论多是诛心之论。

完成改革开放确定的社会结构演进——人(Menschen)成为人(Person)，还需要漫长的时间。

这就是说，中国社会仍然是伦理社会，要成长为理性社会，需要漫长的时间。

制度、治理体系须建基于社会结构状况，制度设计、治理体系设计要充分考虑这一现实情况。

理性的制度、治理体系不适合于伦理性的社会结构。

要认真考虑黑格尔的“稍安毋躁”告诫，既要采取积极态度，也不可操之过急。□