中国古代政制与百年共和

王行坤 夏永红

宪政和自由民主已然成为当下媒体中政治话语的主流，而这种媒体话语甚至影响到了很多学者的认知与判断，造成学术界与大众传媒话语的同质化。这些大众话语和意识形态又通过各种传媒的中介，成为社会普遍的“意见”，从而遮蔽了我们对中国传统政治和百年共和问题的真正认识。这种流俗之见裹挟了很多学者的判断，幸而，也有不少严肃的学者被迫撰文，以作为这种话语的回应。*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。而我们写作此文，也是希望提供另一种视野，来重新认识中国的传统政制与百年共和问题，以资抛砖引玉。

一、“政治常识”：“封建专制”问题再探讨

说到帝制时代的中国，封建专制就会无意识中成为我们的“政治常识”。但如果要说专制，那是作为西方的希腊“馈赠”给东方的(当然，主要是波斯和埃及)。在亚里士多德看来，西方人天生热爱自由，而东方人却天生具有奴性，因此他们需要专制，需要暴君。与专制的东方相对的是自由的西方(希腊)。据考证，在西方政治思想史上，“专制政体”是专门用于“东方”国家的一种标签。这就是“东方专制主义”理念的最初雏形。

当然，对中国专制制度进行系统化论述的，当推启蒙哲人孟德斯鸠。在孟德斯鸠看来，专制政体具有如下特点：君主一人进行专断随意的统治；是一种东方形态，与西方无关；不仅是一种政体，也是一种社会形态，在这种社会中，人民天生都是奴才。最后一个特点也是黑格尔的认识，那就是在东方国家中，只有君主一人自由，其他所有人都是奴隶。黑格尔和孟德斯鸠一样，都认为东方是没有历史，处于停滞之中的社会。王绍光指出，孟德斯鸠也认识到，有很多材料并不能支持其“中国专制论”，因此，行文显得混乱含糊，像是“读书笔记或随想录”，*王绍光：“‘中国专制说’是从哪儿来的？”，载《理想政治秩序：中西古今的探求》，三联书店2012年版。而李猛则认识到，这种混乱正是来源于孟德斯鸠所作出的政体类型学的尝试，*李猛：“孟德斯鸠论礼与“东方专制主义”，载《天津社会科学》2013年第1期。例如在《随想录》中，孟德斯鸠就指出：中国是一种混合政体，从君主的巨大权力来说，它属于专制政体；而就其监察制度与建立在慈爱和对父亲的孝敬基础上的某些美德而言，它多少属于共和政体；从它具有固定法律和有效管理的法庭，以及与坚贞和犯险直言相关的荣誉来看，它又属于君主政体。

所谓监察制度和慈爱孝敬等，可以说是儒家官僚制和儒家礼法的后果，这些礼法制度可以对君主权力构成一定制约。刘小枫也指出，“汉代的‘白虎通会议’奠立的礼制法典，今天有人说可以叫作‘君主立宪’，从法理上讲并非没有道理”。*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。这就是孟德斯鸠所说的中国属于共和政体的原因所在。我们可以说，这是皇帝与儒生(在社会学意义上表现为士绅官僚和地主)的共和。而以董仲舒为代表的儒生，在汉代就开始以种种道德伦理甚至带有超自然色彩的灾异学说，通过“天命”有意识地去规约皇帝的行为。因此专制说，是不大能成立的。

再说封建问题。有点历史常识的人都知道，西周政制与西方意义上的封建制最为接近，那么，为什么我还要把西周以后的漫长历史指认为封建社会呢？我们知道，西欧在中世纪封建制之后的16世纪至18世纪，出现过中央集权的君主制，这种君主制与秦以来的中国政制存在某些相似之处。其共同特征都是统一的集权君主制，消灭了原本各自为阵的封建势力，从而统一国家，因此从西方历史来看，“封建专制”就成了矛盾用法(contradiction in terms)，而中国的某些学者*关于对“封建”的考证，见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2007年版。这本书就是用西方封建观(坚持西周封建论)，来反对中国传统马克思主义封建社会观(否定秦以后的封建社会形态)。，毫无批判性地使用这个术语，淆乱了我们对中国历史的认识，而没有认识到秦以后的中国在国家形态方面，与西欧封建制截然不同。但我们是否可以据此认为，秦朝以后的中华帝国就绝非封建，相反，还是“世界上最早的近代意义上的国家”呢？

确实，西周的封建属于基于血缘关系的氏族—宗法封建制，*关于西周的宗法封建制和秦以后的中央集权的官僚制，参见管东贵：《从宗法封建制到皇帝官僚制的演变》，中华书局2010年版。与西方封建社会的确非常相像，但是，秦以后的中国和西欧近代国家只具有表面的相似性，前者是大一统的文明国家，而后者则是以民族国家为单位的现代国家。16世纪至18世纪西欧国家，其政制形态，准确的说，应该叫绝对主义君主制(absolute monarchy)。这是西欧封建主义和资本主义之间的过渡形态，根据佩里·安德森的研究，这种君主制具有如下特点：农奴制瓦解、城市的出现、贵族与官僚、等级会议、买官鬻爵、罗马法、重商主义、常备军、战争。通过这些制度安排，现代意义上的民族国家与资本结合的形态出现，此即蒂利所说的资本化的强制(因为战争而引起的资本发展)。西欧完成了我们后面所要说的国家政权建设，成为具有巨大社会动员力和资源汲取力的现代资产阶级民族国家。正如安德森所指出的，战争的升级、官职的官僚化、赋税的加重、庇护网的瓦解，所有这一切殊途同归：决定性地消灭了所谓君主政体与臣民之间的“中介力量”——这是在下一个世纪孟德斯鸠理论所怀念的。*[英]佩里·安德森：《绝对主义国家的谱系》，上海人民出版社2001年版，第43页。孟德斯鸠所怀念的是什么呢？那就是作为“中介力量”的贵族和君主的联合，某种意义上的贵族君主共和制，但绝对主义王权恰恰实现了马基雅维利在《君主论》中的设想，即完成君主和人民的结合，从而消灭贵族阶层，为过渡到资本主义奠定基础——当然，这里的人民指的是上升期的市民。

这里的绝对主义与专制有着根本差别，前者主要指的是我们所说的近代西欧国家形态，后者则主要与东方相联系。因此，当我们说“自汉至清末，中国一直是君主政体式的皇朝政制，近似于法国式的绝对王权君主制”，并将霍布斯也称为“绝对专制‘主义’”论者时，*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。就犯了概念混淆和时代误置(anachronistic)的错误。

因此，秦以后的古代中国政制，既不能说专制，亦不能说封建，更不能用近代西欧的绝对主义来比附。

二、以中国理解中国

如果没有注意到中国古代政制的复杂性，急切地想要为其贴一个方便的标签，那么就不难得出结论：中国远不是什么封建专制，而是“君主政体式的皇朝政制”，这种政制的最初担纲者就是汉代的儒生，正是因为这些儒生的存在，约束了君主，并决定了“中华帝国是一个具有德政理念的国家，儒家官僚制对此政制品质起了决定性的作用”。*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。然而，儒家官僚制真有这样的效果？为什么儒生就能保证德政的理念？难道儒生真的具有超越性的德性？我们必须将儒生放在具体的历史和社会关系中，而不是仅仅依靠儒家经典，去理解儒生在历史中所起到的作用。为此，我们必须要理解儒家与中国传统政制的互动机制。我们且看：

《汉书·元帝纪》：孝元皇帝，宣帝太子也。……八岁立为太子。壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，……尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯‘任’德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”

毛泽东《读〈封建论〉呈郭老》(作于1973年8月5日)：劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。

在何炳棣看来，从一段对话和一首诗就可以看出，汉宣帝和毛泽东把握住了中国历史的根本，那就是秦制才是中国古代政制的根本。何炳棣反驳陈寅恪对两宋新儒学意义的过分推崇，而认为就“全部传统中国历史而言，真正最大之事应是秦专制集权统一郡县制大帝国的建立及其传衍”。*何炳棣：“中国史上的‘大事因缘’解”，载http://www.guancha.cn/historiography/2012_06_26_81014.shtml，访问时间2013年11月18日。

确实，秦朝取缔了原本的氏族—宗法封建制(商鞅就因为触犯了氏族贵族利益，而不得善终)之后，推行郡县制的国家官僚制，其结果是“在质和量的方面都大大地改变了中国的原貌，以致它可以名之为‘革命’……这个成就，而不是由反秦的农民起义造成的政权转移，才是古代中国的真正的革命。的确，它是在本世纪(20世纪——引者注)以前中国唯一的真正革命。”*[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社1992年版，第107页。当然，从唯物主义角度来看，中国历史上的历次农民革命起到了举足轻重的作用，但是自上而下的从整体来看，秦朝的大一统，的确可以说在20世纪之前是绝无仅有的革命，因为后来的所有朝代，其组织架构都是秦朝所奠定的中央集权的郡县制。

但真正奠定中国传统历史的，乃是汉武帝罢黜百家独尊儒术之后的秦汉大一统帝国。因为汉所继承的作为质料的秦帝国终于找到了儒家这个形式，正如古罗马帝国找到基督教这个普世性意识形态那样。所谓“霸王道杂之”就是儒法并用，外儒内法，在政制和法律制度上采取法家的郡县制和律法制度，在精神上采纳儒家的意识形态，让儒生成为连结上层与下层的中介力量。赵鼎新因此将这种国家形态称为“儒法国家”。*参见赵鼎新：《东周战国与儒法国家》，华东师范大学出版社2006年版。

儒家与汉帝国的结合解决了秦国郡县制的“文化领导权”问题，秦始皇焚书坑儒就是为了反对氏族贵族的意识形态，而确立新的意识形态，结果失败了，新王并没有立成。正是有鉴于此，儒生陆贾提醒刘邦说，乡使秦以并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之？言下之意就是，如果秦朝推行儒学，厚古薄今,还有你亭长什么事儿吗？后来,经过董仲舒所改造的儒学,大大加强了汉朝的向心力和凝聚力(主要表现在尊王攘夷的强干弱枝政策以及以儒学伦理治天下的主张)。可以说，汉代之后是儒生与皇帝共治天下的局面(虽然绅权与皇权的力量对比会因历史时段的不同而有所变化)，我们基本上可以跟随钱穆说，秦汉之后的古代政府是士人(儒生)政府，而士对皇权的制约也具备了宪政的意义。*在这里，我们需要对“士”的内涵做出分殊。先秦时代，与作为生产者的农、工、商三民不同，士就有类于古希腊城邦的公民，即“政治人”。只有作为公民的士才有参政的权利与义务，并受礼乐规制。时至商鞅变法、秦始皇一统六国，这种建基于血缘之上的四民等级制和公民制彻底解体，而代之以“较为现代的”职业官僚体制。此时的“士”已不再是超越于作为生产者的农工商之外的特权阶级，而仅仅成为职业官僚或努力通往官僚之路的读书人的抽象道德标准。值得注意的是，正是因为“士”超越了古代公民的特殊身份而成为了一切官僚、读书人的普遍标准，使得自汉以来的职业官僚和读书人又成为了社会伦理的化身，而非如法家或现代职业官僚那样保持价值中立。而这种伦理身份不仅使得中国传统读书人化身为“公共知识分子”为平民百姓立教，且通过官僚集团对皇权形成了强有力的道德约束。

如此看来，士仿佛就是光明伟岸的大丈夫，成了中华民族的脊梁，成了我们膜拜的对象，因为他们“无恒产而有恒心”，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，“为生民立命，为万世开太平”。但我们切不可被这种过度修饰的说辞所蒙蔽，因为士除了儒生的身份之外,往往具有两重身份，他们在朝可以为官僚，在野可以为乡绅，而大多数官僚和乡绅又同时是地主。*相关分析见陶希圣：《中国社会之史的分析》，岳麓书社2009年版。感谢贾嘉博士让我注意到此问题。一般说来，儒士—乡绅—地主—官僚这四者往往是紧密相连或合而为一的，形成了葛兰西所说的历史集团。这个历史集团在政治上负责政府运作，在经济上占据大量土地，在文化和意识形态上则处于绝对的领导地位。

于是我们看到，虽然秦始皇在政治上废封建，立郡县，完成了中国历史上的第二次大一统，*参见李零：“中国历史上的两次大一统”，载http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lsjj/article_2010061811717.html但是在经济上，作为割据势力的地主(即我们曾经常说的“地主封建制”)则势难消除，与皇权相对立。从商鞅“允许自由买卖土地”，到唐代“两税法”财产税首次取代人头税成为国家主要税种，再到晚明张居正完全以货币(白银)代替实物上税，这一系列市场化改革在促进经济发展时，也造成了土地兼并愈演愈烈(自唐末以来历次农民起义的口号亦可证明这点)。经济特权者(地主)代替了传统血缘特权者(血缘贵族)与儒士结合，而兼具“文化—意识形态”或曰道德上的领导权。这种政治—经济现实一直持续到新中国之前，这也正是新民主主义革命反“封建”的意义所在。陶希圣也说，“我们若是以这个身份及以这个身份为背景的官僚政府为封建势力，则我们提出打倒封建势力的口号是可以的”。*见陶希圣：《中国社会之史的分析》，岳麓书社2009年版，第161页。这个身份就是儒家士大夫和地主官僚的统一体。巴林顿·摩尔也指出，“马克思主义强调地主所有制是完全正确的”。*[美]巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社1988年版，第130页。

可以说，古代中国的上层斗争主要表现为皇权与绅权的斗争，而斗争的焦点就在于对编户齐民和土地的争夺。所谓编户齐民就是被政府正式编入户籍的自耕农、佣工、雇农等，这些人乃是国家收税和征兵的对象。但是，一旦这些人被豪强地主兼并而去，国家就失去了赋税的基础，国家能力(如修渠、赈灾、打仗等)势必要减弱，就会形成弱干强枝的局面，对内对外都不能有所作为。我们知道，北魏所施行的均田法就是通过将农民束缚在土地上的方式，抑制土地兼并，在不触犯旧豪强的前提下限制新地主的滋生，从而吸引失地农民和隐括人口并以保证国家赋税收入，这种做法也为唐代所继承。

无论是汉代的“盐铁会议”，还是王安石、张居正变法，都是皇权为了抑制豪强地主(在汉代，大地主往往也是大商人、大官僚)，保护编户小农所采取的方案，这种皇权与绅权的政治—经济斗争在意识形态层面上就表现为儒法之争。“例如关于争夺劳动人手这一问题，庶族地主就和封建皇权一致，以对抗豪族。”*侯外庐：《中国封建社会史论》，人民出版社1979年版，第238页。当然这里体现法家精神的，已不再是所谓的法家思想家，而是那些与农民具有某些共同利益，并部分代表了农民的那些庶族寒门地主。这些庶族地主会借助皇权，去压制豪族大户的兼并和离心行为，从而带有某些法家的色彩(通过联合君主去对抗贵族豪强)。柳宗元、王安石和张居正被指认为法家并非没有根据，无论是当时儒生的谩骂还是后世评法批儒时的欢呼。*关于柳宗元也被归入法家，见柳宗元的《封建论》，此文被收入“评法批儒”时期的一个著名小册子《关于秦始皇》中。正如侯外庐所指出，中唐以后，在皇族地主与豪族地主之外，产生了土地占有制的庶族地主，史称寒族或素族，即半身份的地主。这样的地主，在宋、明以来有迅速发展的趋势。因此，唐代如牛李党争，如杨炎、元载和刘晏、卢杞的党争，宋代如王安石新党和旧党的党争，都应从庶族地主和豪族地主的矛盾的背景去说明。*侯外庐：《中国封建社会史论》，人民出版社1979年版，第256页。

可以说，绅权在政治和文化上制约皇权的同时，皇权也在经济上对抗着绅权，防止士绅—豪强地主对农民和土地的过度剥夺。因此，所谓的“儒法国家”、“儒生与皇帝共治天下”的说法并不能揭示中华帝国的儒法关系的全部，在表面的外儒内法、儒法共和的背后，是持续两千年的儒法及背后的郡县—封建之争问题。而这个问题到近代就演化成为了国家统一—地方自治之争(整个中华民国时期，“地方自治”都是地方割据军阀维系自身特权地位的托词)。

我们这里没有采取正统马克思主义的观念，坚持农民与地主阶级的基本矛盾，并强调农民起义的作用，意在说明，在帝制中国的和平时期，矛盾主要表现为皇权与绅权，儒家与法家之间的冲突——当然，在汉代之后，法家已然消失，但是法家思想却因为社会现实的原因，继续存在于某些反潮流的思想家(代表农民利益的庶族士绅地主)之中，可以说只要存在皇权与绅权，封建与郡县之争，儒法之争就会继续存在下去。这种冲突是困扰着中国两千年的精神内伤。这种内伤也在纠缠着帝制中国的历史演化，让中国难以走出朝代相续的治乱循环，并不断为这些问题所纠缠，而不可能像西欧绝对主义君主制国家那样，走向资本主义的“康庄大道”。

如此看来，简单地把中国判为封建专制的做法丝毫无助于说明中国历史。如果说封建专制话语的泛滥源于东方主义的他者化，中国学者(如梁启超)对这种话语的接受和传播则是一种自我东方化,这种启蒙观也一直统治着80年代鼓吹“新启蒙运动”的诸多学者的头脑,以至于他们在进行所谓反思的时候,将中国的一切问题都推给了“封建专制”，于是，一切问题的答案就在于共和、宪政、自由民主。而自90年代以来中国经济的迅速发展，对国家“软实力”的呼声甚嚣尘上，随之而来的是儒家保守主义的死灰复燃。诚然，这一思潮对启蒙主义的批判不乏真知灼见，但其简单地冀图于返回所谓的儒家“德政”，仍不啻于缘木求鱼。

在我们看来，从中国认识中国，就古代认识古代，并不意味着不加批判地接受儒家话语(一般将他们视为古代中国文化的代表)，并把“德政”视为“判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”。*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。这两种观点——启蒙主义的和保守主义的，无论其立场存在多大的差异，都共享了传统/启蒙的二元论，并对传统和启蒙各自都做了本质化、单一化的理解，以至于简单地拒绝或拥抱一种传统。其结果是，无论他们如何声张启蒙而拒斥传统，或者反之，最终很可能依然是既不理解传统，也不理解启蒙。在我们看来，我们不仅需要以中国来理解中国，重新发掘中国古代政制中的儒法之争，我们同样需要以启蒙来理解启蒙，重新理解启蒙的内在冲突。

三、启蒙政制的雅努斯面孔：内在与超验

毛泽东认为他一生干了两件大事，一件是建国，另外一件就是革命或者说继续革命。对于后者，毛泽东对世人的态度有着清醒的认识，即“拥护的人不多，反对的人不少”。即便是尊毛泽东为国父的学者如刘小枫，虽然不再把它视为一场阴谋或狂热，但也不持正面理解，并认为需要将其罪责归咎到“西方启蒙理念头上”。

在刘小枫看来，建国是中国传统德性与启蒙德性的混合，而“文革”则是彻底抛开传统德性，把启蒙德性推到极端的结果，即毛泽东筹划着要让我们中国人比美国人更平等，要让中国这个文明古国占据“世界历史哲学的最后阶段”。*刘小枫：“如何认识百年共和的历史含义”，载《开放时代》2013年第5期。然而，并不存在什么世界历史，有的只是不断分叉的历史。在我们看来，建国和“文革”分别展现的是两种启蒙政制，两种现代性，因而，“文革”非但不是对建国大业中的现代性筹划的推进，反而是另一种现代性的突显。

哈特和奈格里认为，“现代性并非一个统一的概念，它至少表现为两种形态”。*[美]哈特、[意]奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2008年版，第78页。其一是发端于人文主义的内在性的颂扬，所谓内在性，也就是与中世纪神学中的超验力量相对的内在力量，涵括欲望、联想与爱。但如此革命的现代性，必然会激起反动势力的镇压，既然不能回到中世纪的神权统治中去，便转而发明新的超验工具，以建立庞大的权力体系支配新生力量。这便是与内在性相对立的另一种现代性——超验主义。欧洲现代性的历程，便纠结于这种内在与超验的对峙中。“内在的、建设性的、创造性的力量同试图恢复秩序的超验力量之间一刻也没有间断的冲突。”*[美]哈特、[意]奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2008年版，第80页。

超验现代性的建立奠基于两种策略，一是主权理论，二是民族的建构。在霍布斯和卢梭那里，主权被界定为既具有超验性，又具有代表性，但其代表性最终被超验性所湮没，“现代主权概念以一种纯净的超验形态诞生”。*[美]哈特、[意]奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2008年版，第88页。但主权还需要某种内容以充实其权威的形式，资本主义和市场便是这一重内容。主权和资本的结合，使主权变成了一架统治全社会的超验机器，所有的民众都被规训到总体的秩序中来。然而，要全面确立秩序和控制，在现代主权国家之上，还需要一种民族主义，一种同一性的人民，这就是民族国家的崛起与资本主义发展的内在关联。而殖民种族主义机制、让一个拥有霸权的集体、种族，或阶级代表全部人口，这两种行为共同建构了人民的同一性，*[美]哈特、[意]奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2008年版，第106页。由此遮掩内部的分歧。这种超验工具运用到现实层面，便促成了现代性条件下的种族压迫和社会清洗。

作为一种现代性政治筹划的社会主义，在它的历史发展中，同样充满了内在性和超验性之间的对峙。早在空想社会主义的三个代表人物圣西门、欧文和傅里叶那里，便展现了两种如果不是截然不同，也是难以相容的社会主义方案。圣西门倾向于建立技术专家统治的集权国家，通过国家力量分配社会资源和组织大型生产，而欧文和傅里叶则更青睐于地方性的自治公社，并准备用一个社会化的地方自治网络代替旧有的民族国家。*[英]柯尔：《社会主义思想史》(第一卷)，何瑞丰译，商务印书馆1977年版，第9～10、132页。两种社会主义的争执，在往后的历史中反复地在无政府主义与共产主义、苏联早期的工人反对派和民主集中派的大论战中得以重现。

新中国的第一个五年计划取得了巨大的成功，但与此同时，苏联式的中央集权的经济结构也被移植到新生的中国经济体系之中。毛泽东开始反思苏联体制的种种弊端，这直接导向了他对官僚主义和命令主义的持续批判。与苏联的命令经济相对，他强调多给地方分权，下放企业管理权，缩小国家物资统配，压缩中央政府管理机构的数量和编制，缩减中央财政的占比。在大跃进和“文革”期间，毛泽东两次主导了向地方的大规模放权。*徐俊忠、郭予填：“毛泽东‘虚君共和’构想的两次实践及其意义的历史检视”，载《现代哲学》2011年第6期。这样的经济主张，可以在他的早年思想中找到更为深刻的根源，在他看来：“小组织受束于大组织，事事要问过中央，事事要听命别人，致造成今日之恶结果。”*毛泽东：“湖南受中国之累以历史及现状证明之”，载《毛泽东思想万岁》(第一卷)，第51页。毛泽东早年受无政府主义思想影响，对中央集权性的大型国家的好感实在有限。而他晚年的文化大革命的举措，在某种意义上，也是这种思想的延伸，即激活中央—地方两个积极性。

如此看来，并不存在一个一贯的启蒙政制，单纯地把“文革”归诸于启蒙现代性，实难脱简单武断之嫌。不错，毛泽东思想源自于社会主义，而社会主义是启蒙的后果。但毛泽东所承续的启蒙恰恰是内在性路线。如果我们要对启蒙和文革有所反思的话，我们更要反思这条内在性路线，这条旨在建立直接民主，张扬诸众自身欲望和力量，真正实现人民主权的路线，何以会失败，我们同样也要反思，那种通过中央集权的国家机器，对社会事务实施理性化管制的超验路线，又何以压制了社会的活力。

如果没有认识到百年共和历史中的这个内在冲突，企图以简单的传统/启蒙甚至更粗陋的中国/西方二元论的意识形态来代替思考时，我们就无力于理解这段历史，从而简单把它归结为启蒙之罪，更严重的是，把它归结为传统之罪！在后者那里，体现了一种真正的、内化于心智中精神内伤(更准确地说是分裂)，比如，某个据称是“马克思主义者”的人把文革简单地等同于“秦政和君主专制”，*邓晓芒：“评刘小枫的‘学理’”，http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013110995049.html，访问时间2013年11月24日。这不仅违背了基本史学常识，更让我们看到严重的精神分裂，因为最为激进地实施了所谓“新批判主义”的，不是别的，正是当年否定一切的红卫兵们。在这种精神分裂状态下，任何试图评论别人学理的行为都不过是洞中呓语。而把文革的思想源头溯及启蒙主义，不管准确与否，至少摆脱了自我的精神分裂，进入了“学理”。

然而，如果我们要谈论真正的学理，首先要放弃传统与启蒙之间的对峙，转而思考中国古代政制和百年共和各自的精神内伤。前面已经述及了中国古代政制的儒法之辩，接下来，我们将转向共产党在百年共和的历史中所创造的两件功业：建国与革命。在我们看来，它们分别体现了现代性的内在与超验两个面孔。

四、中国共产党与国家政权建设

当古老的中华帝国遭遇西方列强的时候，其实并非那么不堪。因为直到1820年，中国的GDP总量依然占据全球将近三分之一。但让人扼腕的是，偌大的清帝国败给了人数不多、长途奔袭而来的英国士兵。这是否只是因为列强船坚炮利，抑或是他们有了无往不胜的民主宪政的制度武器？这里，我们不拟从军事，而是从制度的角度来分析中西的力量变化。我们所说的制度并不是什么宪政民主——因为这和国家力量关系不大，而是国家政权建设。

查尔斯·蒂利告诉我们，西方国家的崛起主要是战争的结果。在过去的一千年中，欧洲曾有过几百个国家，它们的主要活动就是战争，而战争导致了国家数量骤减，最后只剩下二十多个现代民族国家。*[美]查尔斯·蒂利：《强制、资本和欧洲国家》，魏洪钟译，上海人民出版社2007年版。但是主要大国的国家政权建设(state-building)却大有改观。所谓国家政权建设就是官僚化、理性化以及国家对社会的渗透，其实质是国家汲取社会资源和动员社会的能力。随之而来的，是民族建设的完成，即全体国民认可并效忠这样一个政治共同体，从而形成一个想象的的共同体，成为同质性的民族群体。于是，现代民族—国家在西欧出现了。

战争不免要借贷并发行信用，这时君主就不得不求助于新崛起的资产阶级和市民，后者就乘机向国王要求更多的政治权力，并试图去制约国王的权力，于是议会和宪政制度就这样出现了。正如韩毓海所说，现代市民社会(其实是资产阶级社会)就是纳税人社会，无代表不纳税就是这个意思。马克思深刻指出，英国在17世纪末系统地综合了“殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度”，从而成为西欧民族国家中的强者(韩毓海通过对马克思和西方近代历史的解读提出，现代西方的崛起压根就不是因为什么宪政制度，而是对外的殖民掠夺和对内的战争国债制度*参见韩毓海：《五百年来谁著史》，九州出版社2009年版。)。其结果就表现为国家政权建设的成功，最根本就体现在国家对地方资源汲取能力和对基层动员能力的增强。整个国家成为霍布斯所说的人造人，而全体人民则成为这个人造人的有机身体，为后者所掌控和驱使。

西方之所以在国力上超越中国，其原因绝非如晚清或当下知识人所说的，是民主、法治或宪政制度，而是因战争而导致的国家政权建设的成功，这是所谓的政治现代化。而中国自秦大一统以来，就消除了国家间的战争，但因为地主封建制和官僚制的存在，也导致了中国社会的相对停滞。*参见王亚南：《中国官僚制研究》，中国社会科学出版社1981年版。经济也出现黄宗智所说的内卷化现象，呈现出没有发展的增长现象。国家面对着小农的汪洋大海而听之任之，放任自流，政治无从现代化。

对于挽救国运而言，晚清和民国的共和宪政根本没有切中要旨，无异于缘木求鱼，于中国毫无裨益，只能沦为一纸空谈，误国误民。实际上，无论是晚清的立宪派还是革命派，民初的共和党还是国民党，都简单地认为只要分权越多越碎，政治就越清明。竟至于人为地造成民初总统府/国务院二头政治，致使国家在“参战”等问题上长期扯皮，而走向了亨廷顿所谓的“撕裂国度”(torn states)，为军人干政制造了机会。*《中华民国临时约法》第四章关于“临时大总统”诸项权力的界定，分明规定了中华民国的政体为总统制，而第五章第四十五条又规定了国务员对总统的一切权力具有“副署权”(相关条款内容，参见《中国二十世纪通鉴(1901—2000)》第一册第三卷，线装书局2002年版，第653页)。这等于是同一件事情上设置了总统与国务总理二元权力，以至于成为了后来持续不断的府院之争的制度根源。而府院双方相持不下，每每溯及武力解决，致使军队干政成为习惯，所谓“民国宪政”沦为“有枪就是草头王”的全武行。不仅中国移用所谓英美宪政模式时会出现这类情况，马克思在分析路易·波拿巴上台的制度原因时，就曾指出法兰西第二共和国有总统和议会“两个脑袋”。美国政治学者胡安·林茨在研究拉美军事独裁统治时，便发现这些国家移用的“三权分立”与军事独裁有着紧密的联系。“三权分立”实则总统与议会的两头政治，很明显，当总统与议会多数党分属不同党派时，议会往往会因党派利益而不断否决政府提案，这为总统宣布进入紧急状态，进而军人干政，打开了缺口。阿克曼教授称这种现象为“林茨噩梦”。参见[美]布鲁斯·阿克曼：《新分权》第一部分，杜钢建、彭亚楠合译，收于《宪政论丛》(第三卷)，法律出版社2003年版。屡战屡败的经历使得孙中山在某种程度上认识到了这个问题，因此他学习苏联的政党组织方式，以政党为抓手，对中国进行改造。但是因为孙中山没有有效地动员基层尤其是农民(国民党在广大农村基本没有组织)，后来的南京国民政府即便在形式上取得统一，也没有能力动员土地改革获得农民的支持以结束实质上的割据局面，并增强国力和全国的向心力，实现“耕者有其田”的民生主义目标。因此，所谓当时的“治国者和担纲者的无能”，其实在人的因素背后是国家主权能力，是国家政权建设。

在共产党之前，国家面对一盘散沙的小农却无能为力，不得不将基层的事务委之于士绅地主，形成所谓的地方自治局面，但这也弱化了国家对地方的渗透，所谓皇权不下县。宋代之后，因为官无封建而吏有封建，国家对基层资源的汲取能力和动员能力更加弱化。到了近代，因为帝国主义的侵略和官僚资本的剥削，国内的地主与农民之间的矛盾更加恶化，出现了所谓的土豪劣绅——也就是杜赞奇所说的“盈利型经纪人”，士绅地主对农民的压榨变本加厉，成为压在农民头上的一座大山。

而毛泽东及共产党通过发展农民组织和发动土地革命，最大限度地动员了基层的力量，调动了农民的积极性，这大大促进了共产党对基层的渗透和汲取能力，极大地扩大了自己的兵源和财源。所以毛泽东说，“孙中山先生致力于国民革命四十年，所要做而没有做到的事，农民在几个月内做到了。这是四十年乃至几千年未曾成就过的奇勋”。*《毛泽东选集》(合订本)，人民出版社1964年版，第16页。

因为土地革命，人民也进行了自己的翻身解放运动。可以说，中国的革命建国实现了“国家要独立，民族要解放，人民要革命”的三重目标。因此，毛所领导的中国民族革命是多重面向的，既有旨在创制现代民族国家的民族独立运动的要素，也有社会主义的革命要素，也就是说，共产党的建国历程既体现了现代性旨在全面管控社会力量的超验维度，又体现了其张扬社会自主力量的内在维度。个中原因，在于内在性在政治空间中的呈现必须诉诸一种集体意志，作为代表群众革命意志的共产党，便成了这种集体意志的化身。然而，这种代表性力量介于内在性与超验性之间，在创制现代民族国家的历史过程中，它被赋予了一种超越于人民群众之上的权威。

五、现代国家与制宪权革命

“文革”乃是我们对共和国的创伤性记忆，百年共和的精神内伤大多与此相关。然而，它令人困惑地关联着我们的另一个远为久远的精神内伤：儒法之争。“文革”后期，一场真正的“文化”大革命——“评法批儒”席卷神州。《盐铁论》等关涉儒法之辩的文献开始进入寻常百姓家。那么，儒法之争与文革有何相干？在巴丢看来，汉代的盐铁论就是国家政治意志与自由放任、专家(其实是儒生)治国的争论，前者由法家所主张，后者则为儒家所坚持。*参见Alain Badiou，Logics of Worlds，trans. Alberto Toscano，Continuum，2008。这场争论作为“被压抑者的回归”，又出现在毛泽东对斯大林的批判中。*参见“读苏联《读政治经济学教科书》的谈话”，载《毛泽东文集》(第八卷)，人民出版社2004年版。简单说来，前者主张群众路线，对经济关系进行改造；而后者主张干部专家领导一切，听从经济规律。可以说，法家—毛泽东的实践是政治意志对经济客观性的造反，造反的秘诀就是“相信群众”，从而对经济客观性进行改造，并从新民主主义向社会主义过渡；而儒家—斯大林相信作为中介的官僚和专家，相信所谓的客观必然性。

“文革”时期，法家思想与毛泽东的群众路线即内在性社会主义结合到了一起。借用康德的术语，后者是构成性的，前者是调节性的，也就是说，内在性(自治)原则构成了文革路线的据以运作的根本，而法家思想中对君主权力的吁求，则在(有意的)时代误置中转化为对官僚主义、技治主义的批判，并赋予了文革一种强有力的政治意志。“文革”造反派在与最高领袖的结盟中，以对各种中间的行政和法律机构的冲击为开始，对新中国成立以来的宪制结构造成了史无前例的冲击。因为为了让人民群众的内在力量直接呈现，必须塑造一个扁平化的管理结构，而直接诉诸于最高权力的结盟。这就是法家式社会主义的本质所在。因此，文革对法家的挪用，并不意味着封建—郡县之争的重临，而是一种新的政治斗争形式的重新展开，这就是内在性的人民力量和超越性的国家力量之间的冲突。

当官僚化和去政治化所形成的力量对人民群众造成压迫时，人民需要的就不是法治和宪政(无论是公知所宣扬的宪政还是古代儒生所呼唤的先王之法)，因为这不过是“合法地”维护和延续了当下的秩序，相反，人民需要作出决断，去“非法地”行使制宪权这种最高权力，从而打破旧有的秩序和非正义，对社会—经济进行重构。那什么是制宪权呢？在施米特看来：制宪权即是一种政治意志，它的主体能“对自身政治存在的类型和形式作出具体的总决断，也就是说，能够决定整个整治统一体的存在”。*[德]卡尔·施米特：《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社2001年版，第84～85页。一切宪法法规的效力都源于这种决断。在施米特那里，制宪权的主体就是一个民族，但中国革命实现的是“人民制宪权”，行使作为阶级的人民群众的决断权力。

在群众行使制宪权的时候，真正的例外状态也就随之降临。这种状态是“被压迫者和被剥削者的盛大节日”，*[俄]列宁：《列宁选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第601页。此刻nomos被悬置，旧秩序旧等级被打破。其结果就是新的nomos的创立，即新的大地法的创生。在这个意义上，将毛泽东视为国父是有其正当性的，因为毛泽东及其所领导的共产党真正地确立了一种新的律法和精神——人民民主专政与社会主义精神。这意味着最广大人民作为“积极创造者”的出场，以及主人翁地位的确立。我国宪法规定：中华人民共和国一切权力属于人民。可以说，新中国的建立正是始发性制宪权的体现，而后来的继续革命思想则是这种制宪权的推进，是对这个“开端”的不断回归。因此，毛泽东所关切的问题并不仅仅在于“如何建立政治共同体的政治秩序”，更在于革命建国之后，新的政治秩序依然可能腐化——如出现官僚主义和修正主义——因此必须再次诉诸于人民，让人民行使自己的制宪权，在运动中进行自我教育。

制宪权、革命和专政免不了要产生暴力。法治、宪政岂不是可以和平地解决一切问题？当政治制度僵死和腐朽时，权力变成了赤裸裸的强力，人民只有通过集体行动即革命，来“建立新的自由制度”，如此才能打破历史的“连续统一体”。在本雅明看来，法律都是神话性的，于是法律总是表现为暴力，即对人的强制。因此，真正的正义与法律无关，相反，法律只是正义的缺席，有正义的地方，法律就失去意义。法律的暴力性不可能带来正义，但是正义的实现又不能不通过法律或暴力。于是，法律或暴力的使用只能带来正义的延宕，或者实现部分正义。宪政作为革命后的法律技术，它意味着一种立法的暴力，但它作为一种国家建制，同样也意味着护法的暴力，在立法的暴力与护法的暴力的相互关联中，宪政国家展现了一种对人民民主和内在力量的限制和压迫。宪政不是别的，正是一种作为超验工具的国家形态。因此，当启蒙知识分子一边怀揣着宪政的理想，一边又声讨“国家，多少罪恶假汝之名而行！”的时候，*许纪霖：“近十年来中国国家主义思潮之批判”，载《思想》2011年第18期。我们也同样从他们那里看到了一种真正的、内化于心智中的精神内伤(或者说分裂)。问题的关键并不在于在宪政的框架内等待延宕的正义，而是为了彻底实现正义，就需要另一种暴力，这不是以暴制暴的暴力，而是异质性的纯粹暴力或神圣暴力，这种暴力可以既实现(fulfill)又废黜(depose)法律——既破坏，又建设。*见[德]本雅明：“暴力批判”，载《本雅明文选》，陈永国、马海良译，中国社会科学出版社1999年版。这种暴力就是革命和制宪权实现时所体现出的暴力。

美国国父杰斐逊因为坚持人民主权，提出更为激进的想法：人民有“不断革命”的自由，每过19年就可以推翻宪法，制定新的宪法。在强世功看来，这是法治与革命的辩证：革命也是人民主权的一种展现方式，甚至治理方式，因为革命不仅是一种摧毁行为，而且也是一种奠基、创设和更新的行为，是一种展现为否定的自我肯定行为，即一种熊彼特所谓的“创造性毁灭”的过程。*强世功：“革命与法治：中国道路的理解”，载《文化纵横》2011年06月号，第38页。毛泽东所领导的革命也正是这样一种革命。革命建国就是人民制宪权的体现。后来的“七八年来一次”的提法也与杰斐逊的思想不谋而合。

然而，作为纯粹内在性力量的制宪权必然会遭遇到超验的国家力量，无论是社会主义国家还是资本主义国家，它们的存在本身都是对制宪权的限制。在前者那里，这种限制表现为国家机器对社会组织的吸纳，而在后者那里，其最直接的体现就是宪政对民主的各种框限。因此，国家机器与自治组织、制宪权与宪定权之间的对立，各自构成了内在性与超验性两种现代性的对立形式之一。

在这里，我们便看到百年共和的精神内伤的本质所在，它正是人民力量的内在性与官僚国家或宪政国家本身的超验性之间的冲突对峙。

六、结语

作为百年共和的两个核心事件——建国和文革——的领导者，如何评价毛泽东，主要有三种态度：将其视为共和国的国父，确立为国家无害的图腾，在共和国的框架下填入“新”的内容，如以儒家社会主义为代表的各种“社会主义”；将其视为革命领袖，继续高举革命和人民民主专政的红旗；彻底否定他，梦想西方式的宪政国家。无论我们回到所谓的传统德性(存在儒法之争)，还是拥抱启蒙现代性(内在性与超验性的冲突贯穿始终)，都难以回避纠缠了中国两千年的精神内伤，以及启蒙本身的精神内伤。这是我们真正要面对的古今中西之争，也是重新思考中国古代政制与百年共和的起点。