探寻与守望本体——浅议“空”与“无”

时 旭 (新疆师范大学文学院 830054)

关于“本体”这一概念，学人们见仁见智，似乎尚未形成定论。不妨“把本体解释成指的是人的价值存在，人的超越性生成，指的是人的意义的显现，因为，这才是人所生活于其中的世界的本原。”1P51究其终极指向业已成为无可规避的命题，若置身于现实的存在和生命意识，在“人”的生命意义中寻求寄望，那么形而上的“本体”或许更具生命力，其价值亦可得同步凸现。佛、道二家在本体问题上的探寻由来已久，并借典坟传世以守望本体，但都以生命为依托，彰显出浓郁的生命本体意识。面对现实的存在（或“有”），二家分别以“空”和“无”传达着深层追问，看似一花两果，实则相去甚远。

一、道法自然

《道德经》开宗明义就提出“无名天地之始”，“常无欲以观其妙”（一章）。其实，存在的困惑并非肇始于后世的存在主义或后现代主义，早在上古时期甚至可以说更久远，就与生民相伴并“集体无意识”地承袭。在老子看来，世界的本原可以用“无”一言以蔽之，那么相较于以“三不朽”规劝和训导世人，他提出的治世主张又可用“无”来涵尽。如“为无为，则无不治。”（三章）“上德无为而无以为。”（三十八章）“是以圣人无为故无败，无执故无失。”（六十四章）显然，老子反对人为的刺激和干预，即人从事态中抽离出来，任其自在发展才能有所成就；如果一味地介入，结果反倒不尽人意。在《庄子》中更是俯拾即是：“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《庄子•应帝王》）“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”（《庄子•在宥》）“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”（《庄子•天道》）为政者治理天下，各种手段和方式都难以与“无为”相提并论，并非针对政策或当权的好坏，而是把“天”作第一考量。自然奥义英旨，都一一呈现在眼前，与其藉“有为”一路披荆斩棘，不如以“无为”融融共生。

究竟是什么令老庄不断地将“天”（即自然）升至案头？仍是个体存在的困惑。“道常无为，而无不为。”（《道德经》三十七章）“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）素来直寻的“道”正是在“无”中，而“无”即是篇首所谓的“天地之始”。“尽管非存在（无）本身是不可命名的，但是，人们却在全书中都感受到了这一印象——即自然的、消极的、虚空的、‘习惯性’的、非断定性的方面象征并指向‘非存在’的领域。”2P201基于存在的茫然而生发出“无”的追问，为求得一份确定性，道家的“无”便于“自然”形成了对等关系。“无”约略饱有虚幻的色彩，但与“自然”进行意义上的链接就能找到个体生命的存在感，或是自身的价值。“人之生也，固若是芒乎……是以无有为有。”（《庄子•齐物论》）尽管把“无”抬升到生命存在的哲思，但依然无法摒弃与自身休戚与共的自然，“天”顺理成章地承担了“无为”的注解和显现。“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”（《庄子•至乐》）“夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”（《庄子•刻意》）以当时的生产力水平，人们断然无法认知现代物理界的天体宇宙观，但却不妨碍人们将其赋予“道”的本领，后再“采取清静无为，致虚守静即玄览的方法，认为只有这样才能认识那玄妙深奥的道及其变化运动。”3P31最终化为“无”的概念传承不息，意图使生存也一如风雨雷电在“天”象中顺遂放任，从而抛却了雕刻斧凿，还以本真，做到“无己”、“无功”“无名”（《庄子•逍遥游》），达到“逍遥”的境界。

二、空观生命

佛家对于本体的体认则不同，认为其由地、水、火、风四大要素因缘和合而生，即缘起。中观学派认为“缘起与空是相顺的，因为缘起是无自性的缘起，缘起必达到毕竟空。”4P55即是说构成世界的四大要素本性就是空的，缘起也就因本性一并成空，经论中常以镜花水月设喻。以此建构的本体也就理所应当“空”了，这与道家的“无”有着本质性的区别。虽然“空”与“无”一样指向在“有”，但“无”旨在去除藻饰雕琢，还“有”以本来面目；“空”则是与“有”构建起一而不二，二而不一的关系。此即《心经》的“色即是空，空即是色”。如前所说，“色”也是地、水、火、风和合而生的产物，那么其自体本就是空性。仅仅二百六十字的《心经》道出了包含“色”在内的“五蕴皆空”，阐明了“空”“有”的关系。囿于篇幅或是删繁就简，我们将“有”好像约定俗成地与“色”等值，在四句之后的“受想行识，亦复如是”多被忽略。假如按照“×不异空，空不异×；×即是空，空即是×”的句式展开，将色、受、想、行、识这五蕴一一铺排，原本二十四个字能言尽的瞬间就变成八十个字，如此则负了提纲挈领之明。内容繁复杂沓倒在其次，“有”或易于被冠之以“伪”空或“不”空。因在本能做简洁明了的技术性处理，反而碾磨，于“空”于“有”而言都是一种执着。“有”不过是“缘起”术语的另一种表达方式，但其在佛教里却有着举重若轻的地位。“佛教的中心概念是‘缘起’，而不是‘空’。因而‘空’的思想只有在指示‘缘起’时，才具有佛教的意义。”5P222故而离了“空”谈“有”，或是离了“有”谈“空”都是不可取的，甚至根本不得佛法堂奥。

既然“缘起”即“有”当体性空，那么佛法也一以贯之地秉持空性。在《大智度论》和《大般若经》中分别有明晰的定论：“有为法无常性空故”，“以一切法皆如空拳无实性相故”。佛教不是驻留于皮相上的“空”论，哪怕在传世的经典中也一并沿袭。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚经》）这四句偈子便是对上述两部经典中佛偈的最佳注释，它们源自佛陀与解空第一的弟子须菩提的对话，也是整部《金刚经》的精义之所在。教义对于一个教派的功用毋庸置疑，佛教发起对于“有”的探讨时，连同教义一并归之于“空”。设若没有在教义上对“空”作认定，则可理解为“缘起”在概念上的外延缩小，起码在自身的义理上有着不可碰触的界限。当“空”仅在条件内成立，也就有了框定的阈限，其普适性自另当别论，继而存在持续性与价值合理性都会受到相应的质疑。所以，这般除了保持概念的纯洁性，不至以子之矛攻子之盾外，更重要的是启迪人们破执除障，空掉一切外在的固有，直指本体。在对本体的探寻与守望方面，佛道二家可谓是殊途同归：企图完成对现实人生的超越性，开掘生命的终极价值。

两相比照，道家至于“无”的境地大约可以“得道”，完成了“人的意义的显现”。寻觅本体，使得个体生命不断向“无”的终极性靠近，心中易生确定感，知道目标所在。而“空”之于佛家尚不是终点。《俱舍论》载佛教的世界观标举“成”“住”“坏”“空”四劫，指一世界的形成、保持和破坏，继之而起的“空”在破坏时候，也即幻灭。但是，此一刻的幻灭，又成为下一世界的形成；下一世界的形成，又趋向于幻灭。环环相扣地构成了四劫的环形结构，无始无终。没有了终点的停留，也就没有了对停留的妄执。“空”不过是这环形结构上的一点，与其他三劫一般无二，再次回到了“空”“有”不二的基本问题上。正是在循环往复的无止无休中，“空”践行着对存在一次次的体察和诠释。

三、空无相成

单纯地做汉语反义词的训练，给出“有”这一命题，“空”与“无”无疑消除了答案的唯一性和趋同性。在佛、道二家的答卷中，二者各自展衍着命题本身。推而论之，不啻在思想史、哲学史、美学史上有着深远影响，在人文精神和文艺创作上亦无以绕行。“无”者一脉，其后提出有无、名实、言意等争辩，充盈丰富着道家学说；“空”着一脉，从理论的思辨渐而转向心灵的感悟，至“不立文字，以心传心”的禅宗而成顶峰。现实政治风波波及之时，士人群体表现出惊人的相似，均不约而同地取法于二家学说，呈现出与儒合流的特性，趋向于自我的整合和人格的完善。在探寻与守望本体的心灵之旅上，“空”与“无”各自为阵，却也守望相助。

注释：

1.刘小枫.诗化哲学[M].济南：山东文艺出版社，1986.

2.[美]史华兹著，程钢译.古代中国的思想世界.南京：江苏人民出版社[M]，2004.

3.李欣复.中国古典美学范畴史[M].香港：香港天马图书有限公司，2003.

4.释印顺.中观今论[M].中华书局，2010.

5.[日]松本史郎著，肖平，杨金萍译.缘起与空——如来藏思想批判[M].北京：中国人民大学出版社，2006.