事实与规范之间一个隐含的悖论*——哈贝马斯与康德之争

龙 霞

一、引 言

哈贝马斯(Jürgen Habermas)的交往理性方案曾被喻作康德(Immanuel Kant)实践理性方案的“语言哲学版”①[斯洛文尼亚]齐泽克著、季广茂译：《意识形态的崇高客体》，北京：中央编译出版社，2002年，第2页。，两者毋庸置疑有千丝万缕的共同关联。但在《在事实与规范之间》一书中，哈贝马斯开宗明义说道：“用交往理性来代替实践理性。这不仅仅是变换标签而已。”②[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，北京：三联书店，2003年，第3—4页。其意在表明，交往理性与实践理性二者有不容忽略的重要“差别”。那么，这个差别是什么？对此诚然可以做不同的解答，但尤须引起注意的一个地方是，康德实践理性方案当中一项重要的核心规定——“目的”规定，在交往理性方案中却未见踪迹；换言之，作为实践理性法则一个“在场”要素的目的规定，在交往理性方案中则显示其是“缺场”的。这个差别究竟只是一种偶然的现象，抑或归属于两种方案之间的本质殊异或对立？于两种方案而言，此差异只是细枝末节、无关宏旨，抑或实则关系重大？

我们知道，作为对意志所服务的目标和意图的规定和限制，“目的”规定是康德实践理性法则不可或缺的一个要素。康德认为，实践理性不但有一个“形式”和原则，还必须有一个“质料”和目的，以对意志可以容许的内容加以必要的限制。因此，在实践理性的定言命令中，“自在目的”公式作为由三大公式(普遍性公式、目的性公式与自律性公式)所构筑的完整命题系统的一部分，不是随便可以从中删去的。然而，相较于康德将“独立”的目的规定看作实践理性之不可或缺的要素，交往理性并未保留有同样的独立有效的目的规定，未对意志所允许的内容加以特定说明及限制。哈贝马斯自己坦承：交往理性并不“旨在形成动机和指导意志”，它“只是在如下意义上才具有规范性内容：交往行动者必须承担一些虚拟形式的语用学前提”*[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，第6页。。作为一种话语规则，交往理性本身可以说并不涉及任何有关善和人的本性的实质性概念，它没有给实践性任务的完成提供有确定内容的意图和目的导向，仅仅只对语言使用的条件做了形式分析而已。这诚然可以看作是交往理性与实践理性的一个根本差异。

对于此一差异，我们不可不追究。尽管康德的自主性观念迄今仍不断遭受各种质疑，哈贝马斯却始终不渝地维护这一观念为启蒙运动至今的连续理想。交往理性方案正是他重申康德式普遍主义的自主性观念、最终推进康德实践理性事业的根本成果。诚然如此的话，则问题尚有不同。众所周知，康德自主性观念的核心在于理性存在者的普遍自我立法。这项观念不能不对意志所能容许的内容产生根本的限制。我们必须承认，只有理性存在者才构成价值的终极源泉或自在目的，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”*[徳]康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第48页。。换言之，人们必须承认所有与己不同的“他人”作为与己对等的反思主体。既然如此，交往理性方案以重申康德式的“公共—普遍的”自主性观念为主旨，这必定意味着，它已然接纳普遍自主观念所包含的目的限制，接纳“所有人作为反思主体的平等和相互承认”原则。正如哈贝马斯所言：“一种由自由和平等的个体所组成的包容的并自我立法的共同体，这些个体都应该互相以他人为自我目的。”*[徳]哈贝马斯著、沈清楷译：《对话伦理学与真理的问题》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第10，10页。

若然如此，上述两种方案在目的规定上呈现的“差异”现象，便不由令人“费解”：交往理性既已秉承实践理性的普遍自主性立场，为何其中却缺失了普遍自主观念所蕴含的目的限制？两种方案的这一差异究竟说明了什么？显然，该问题并非细枝末节、无关宏旨，而实有进一步探究的必要。

因此，本文所致力于探究的问题便是：澄清两种方案在目的规定上产生差异的“根源”，并进一步挖掘隐含在这一差异背后的一个介于“事实”与“规范”之间的“悖论”。

二、事实与规范的张力

哈贝马斯以“交往理性”方案替代“实践理性”方案，其核心目标是：引入话语理论，在交互主体的框架下重新展开康德的自主性原则，以最终消除实践理性的独白化特性。这缘于哈贝马斯认为：“康德用自律概念，自己已经引出一个只有在交互主体的框架下才能完全展开的概念。”④[徳]哈贝马斯著、沈清楷译：《对话伦理学与真理的问题》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第10，10页。要透彻理解此语，须得简要回顾一下实践理性方案。

《实践理性批判》提出作为“绝对自发性能力”的“先验的自由”理念，作为实践理性法则的根本前提和出发点：“道德法则实际上就是出于自由的原因性的一条法则……道德法则由于它本身是作为自由这种纯粹理性原因性的演绎原则而提出来的。”*杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第322页。“自由和无条件的实践法则是交替地互相归结的。”⑥杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第322页。康德的意思很清楚：实践理性法则是“先验的自由”自己规定自己和自我立法的结果，自由的概念和实践理性法则因此是相互包含、互为规定的。实践理性法则之中所内含的目的规定，亦同样是以“先验的自由”为前提、系“先验的自由”以自身为“目的”从而引申出来的原则和规定。在康德看来，纯粹理性在它的实践意图中，它所欲望的“目的”只能是这个“自由”本身，“如果意志……在任何别的地方，从而，如果它走出自身之外，在它的任何一个客体的性状中，寻求这个应当规定意志的法则，那么任何时候都会冒出他律来”*杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，第318页。。也就是说，只有以“先验自由”为绝对和无条件的意图和目的，如此所引导的意志才称得上是自主的——它表明这些原则是由理性存在者的独立自由提出的，而非从外部、以他律的方式服从这些原则。不难看出，以“先验的自由”自身为目的，当中所根本体现出来的，正是意志给自己立法并将其只当作自己的决定来服从的自主性核心理念。正是在这一意义上，源于“先验的自由”的实践理性的目的规定，满足了每一个理性存在者的自我立法的普遍自主性要求。这便是独特的康德式的自主性理解模式。

这种自主性理解模式实际上面临了很大困难。我们知道，先验的自由之独特的否定性标志在于，它独立于为感性所激动的状态。作为一种意志内容，“先验的自由”与经验世界中的任何具体利益、欲望、需求和兴趣等处于分离及对立的状态。以“先验的自由”作为意志所惟一允许的、排他性的“目的”，势必给实践理性自身带来严重的掣肘。在实践理性方案中，单个主体对自己的准则与他人的准则是否合拍而进行普遍化检验，乃诉诸的是把自身作为理性存在者的一面，与作为感性存在者的另一面区分开来，以获得真正出自“先验自由”的判断，视之为所有人都能够普遍合理地接受的准则。显而易见这是一种纯粹独白化的反思途径。在这种独白化的反思模式中，所谓被纳入普遍化考量的“他人”，只不过是虚构的先验主体——“他们”毋宁说是哑巴人，是想像的、虚构的；而最终经普遍化检验而过滤、筛选出来为所有人都包容、支持或同意的准则，也只是人们“关于同质生活状况的先验沟通”*[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，上海：上海人民出版社，2002年，第36页。的产物。囿限于此，实践理性方案实则无法避免如下一种可能的危险：单个主体以自身的专断意志，替代真正的普遍自主意志；其所满足的只不过是一种“虚妄的普遍自主性”而已。回溯从黑格尔(Friedrich Hegel)到马克思(Karl Marx)对康德实践理性的“诘难式发展”历史，不难看出实践理性方案委实难逃这一指责。正如批评者指出：“康德关注的只是在社会与经济的意义上已经成年的人，即已经在社会上作为一个强有力的主体而存在的人。”*[徳]J·B.默茨著、蒋庆译：《政治神学中实践的首要意义》，刘小枫编：《当代政治神学文选》，长春：吉林人民出版社，2002年，第77页。以其所深重扎根的法兰克福学派背景，哈贝马斯对康德实践理性的释读，亦未离开黑格尔—马克思传统所遗留的“问题形式”的滋养；其所最终指向的，正是实践理性方案“背叛普遍主义自身的理念”的危险。哈贝马斯坦言：

绝不允许打着道德普遍主义的旗号排斥任何一个人——无论是底层的阶级、受剥削的民族、受压迫的妇女，还是被边缘化的少数民族。谁要是打着普遍主义的名义来排斥拥有他者权力的他者，也就是背叛了普遍主义自身的理念。只有让个体的生活历史和特殊的生活方式完全开放，普遍主义同等尊重所有人、团结所有人的主张才能得到贯彻。*[徳]哈贝马斯著、沈清楷译：《对话伦理学与真理的问题》，第90页。

溯及于此，我们便不难理解，哈贝马斯为何要求“实践理性”必须转向“交往理性”。根本而言，实践理性的自主性模式必须得到更新和置换。更换的主旨即在于，普遍自主性要求我们把自己置于其他每一个人的立场上，把他人纳入考量，但是决不能只把他人当作一般意义上的虚构的先验主体，而必须当作真实的、具体的、有道德能力的他人。经验世界中的他人，实则有着自己不可替代的意志；而“属于集体性意志形成条件的，主要就是他者意志的这种现实性”。

因此，自主性方案必须抛弃实践理性的抽象的“先验同一性”，转向一种“对差异十分敏感的”新的“普遍性”。无论如何，寻求所有人都能够合理地接受的“同一物”——这项工作应当面向的是“有血有肉”的每一个真实具体的个人，应当对经验的差异性、具体的语境状况保持必要的敏感性、彻底的开放性以及足够的包容性，由此而实现“对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”*[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，第43，36，34页。。

至此，回到本文开头提出的问题，我们便不难理解，为何实践理性方案与交往理性方案虽共同秉持了普遍自主性的观念立场，最终却呈现出目的规定上的根本殊异。一言以蔽之，消除实践理性方案所包含的独立目的规定，这实则是交往理性方案替代实践理性方案的必然结果。交往理性旨在成为一种能够包容经验“差异性”的新的自主性方案，因此原本在实践理性方案当中被“先验的自由”所排斥出去的经验性意志内容，必须重新被包容和接纳进来。故此，交往理性方案尽管依然秉持了对普遍自主性的追求，同样追求为所有人都合理地接受的“同一物”，但却使之不再受“先验自由”的单一意志内容的束缚，不再对意志可以容许的内容进行排他性限制，而是无保留地“开放”给经验领域的意志内容。从此出发，也就能够进一步理解，交往理性方案为什么没有给实践性任务的完成提供有确定内容的意图和目的导向，而仅只提供语言使用的形式条件。盖因只有保持对经验性意志内容的彻底“开放性”，“普遍主义同等尊重所有人、团结所有人的主张才能得到贯彻”。

但是，作为一种新的自主性方案，交往理性方案自此也面临了不同于实践理性方案的新的困难和挑战——它必须调和“事实”与“规范”之间的张力：一方面，交往理性必须开放给经验性的“事实”领域，以便包容和接纳经验性的意志内容；另一方面，它又必须超越具体的经验情境而维持恒定的规范维度，藉以过滤、筛选出为所有人都能够合理地接受的“同一物”，最终承担普遍化立法的任务。这是交往理性作为新的自主性方案所必须直面的任务。

诚然，调和“规范”与“事实”的张力，这绝非易事；毕竟“规范主义的思路始终有脱离社会现实的危险，而客观主义的思路则淡忘了所有规范的方面”*[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，第8页。。哈贝马斯毫不怀疑地认为，交往理性方案足以承担这一任务。这缘于交往理性有以下优势：当交往理性替换了实践理性、自主性模式也从先验主体的自我立法转换成现实的人通过语言协商而展开共同的立法实践后，我们能够看到，一切相关者都被纳入到话语过程当中，这就“确保了每个人都从自己的自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受”③[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，第43，36，34页。。这样一来，自主性不再意味着必须把个人特殊的目的、偏好和价值取向等排斥在外，而是能够“保持着与利益格局以及每个人的自我理解之间的内在联系”④[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，第43，36，34页。——毋宁说它们反倒正是“对话”所要寻求解决的。麦卡锡(Thomas McCarthy)很好地指认出了交往理性的这一“优势”：

当转换到哈贝马斯的主体间(对话)框架的时候，我们可以感受到这种格局的改变。商谈旨在达成一种关于可普遍化利益的共识。在这样的建构过程中，个人的渴求、需求、欲求和兴趣不必——事实上也不可以——被排除在外，因为它们正是同意所要寻求解决的。当然，在这种模式中仅仅是个人的利益也不适宜作为普遍立法的基础。然而，这种不适宜性并没有从一开始与利益相关的，仅仅是因为利益无法普遍化才导致这种不适宜性。*[美]托马斯·麦卡锡著、王江涛译：《哈贝马斯的批判理论》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第409页。

至此，令人困惑的两种方案在目的规定上所呈现的“差异”现象，得以迎刃而解。差异的背后，实则包含了交往理性方案意图调和“事实”与“规范”之间张力的取向和诉求。伴随着自主性模式的更替，一个新的问题也应运而生：交往理性以语用规则的程序性约束，替代实践理性的目的性约束，这对其承继和转化康德的自主性遗产会带来什么影响？作为一种新的自主性方案，交往理性果真能够免除独立的目的规定，而单纯倚靠语用程序本身吗？

三、语用程序的约束是完备的吗？

作为一套“程序性”方案，交往理性将其规范约束的重心放在人们“语言使用”过程所必须遵循的语用规则上。语用规则包括“话语”的可以批判检验的三个有效性层面：对客观世界的“真实”表达、对主观世界的“真诚”表达，以及对双方关系的“正当”表达。言说者在言说过程中可以就话语的这三个层面表达“有效与否”互相展开抗辩、批判和检验，最终达成相互信服、共同认可的“共识”。交往理性方案所主要构成的便是这样一种规范约束和指引。

相较于实践理性，交往理性以语用的程序规则为规范重心，放弃了独立的目的指引；换言之，它只对言说者的“语言使用”活动本身做语用规则方面的约束和要求，而并未同样对言说者的意图或动机加以特定说明和限制。这样一来，值得追问的是：在交往理性对实践理性自主性遗产的继承当中，它所必须同等接纳的普遍目的维度被转移到哪里去了？

《交往行为理论》如是阐释交往理性的要旨：

互动一方的言语行为要想取得成功，就必须满足如下前提：即一方接受了他在言语行为中所提供的内容，并对可以批判检验的有效性采取肯定或否定的立场。无论是用表达提出有效性要求的自我，还是接受或拒绝这个要求的他者，他们的抉择都立足于充足的理由。*[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《交往行为理论》第1卷，上海：上海人民出版社，2004年，第274页。

交往理性的“语用规则”之中，实则内蕴了一种目的层面的规定或限制；也就是说，语用规则背后隐含了对言说者意图或动机的说明。这一规定是什么？事实上，所谓“无论是用表达提出有效性要求的自我，还是接受或拒绝这个要求的他者，他们的抉择都立足于充足的理由”，它所意谓的是，言说者承认彼此具有对等的质疑对方话语有效性的权利、承认彼此负有同等的对自身话语有效性进行合理“论证”的义务，最终各方的抉择(无论接受抑或拒绝)都取决于无强制的相互信服和自主决定——这就强烈显示出，在透过语用规则所指引的言说行动中，言说者的意图和动机实则受到了根本的限制。“限制”在于，言说者必须承认(处于语言交流关系之中的)他人作为与己对等的反思主体，言说者必须“互相以他人为自我目的”。这样看来，通过对语用规则的遵循和运用，言说者实际上被指向彼此“作为反思主体的平等和相互承认”。言谈过程中的各方——作为理性存在者——实际上构成了交往理性方案中价值的终极源泉或自在目的。倘若这一判断可以成立，那么，康德实践理性方案所包含的目的规定，已悄然被“转移”或者说“植入”了交往理性的语用程序之中。

故此，交往理性方案实则并未抛弃目的规定本身。只不过相较于实践理性方案，目的规定在交往理性方案中只是一种“隐性在场”的存在罢了。哈贝马斯没有将目的规定从语用规则中剥离出来，使之独立；而是将其容纳、承载或者内含在了语用规则的运用中。如此，似乎足可以认为，哈贝马斯所期望于以交往理性的语用程序约束替代实践理性的目的约束的构想，毫无疑义是成功的：一方面，尽管取消了独立的目的规定而单纯依靠语用程序，交往理性却依然能够确立出“所有人作为理性反思主体的平等和相互承认”的普遍自主性立场，就此而言，交往理性似乎并未因取消目的规定而带来规范效力不足的困扰；另一方面，在保持住恒定的规范约束的同时，交往理性方案亦真正实现了对经验性意志内容的开放和接纳，这就避免了实践理性受缚于单一的先验意志内容而排斥经验内容的后果。交往理性似乎如哈贝马斯所期望的那样，真正弥合了“事实”与“规范”之间的张力。

那么，情况是否果真如此呢？我们接着考察。

首先，针对交往理性方案所给出的语用规则要求，很容易引发这样一个追问：语用规则本身的强制性和约束效力从何而来？交往理性方案既然交待了言说者在言说活动中必须遵循的一套语用规则，那需要说明的前提便是:为什么言说者必须遵循这些规则？它的“必要性”和“义务”从何而来？这个问题诚然并非无关要紧，它是交往理性方案自身携带从而必须加以前提性澄清的问题。哈贝马斯亦对此给出了明晰的答案：语用规则是言说者自身必须给自身施加的一种“准先验要求”。

我们知道，在交往理性方案的形成中，其一个不可忽略的根本出发点是区分两种不同的语言使用“目的”：一种是“工具占有”，另一种是“达成理解”。在哈贝马斯看来，我们所有的说话行为，本质目的都在于获得他人的“理解”。当我们懂得运用第一句语言和别人沟通时，已经表明是在追求达致“相互理解”的目标。故此，“达成理解”是隐含于所有现实的语言使用活动之中、为一切语言使用活动所必须承认的本质性目的。与之相反,“工具占有”是语言运用的一种“扭曲性”目的。众所周知，哈贝马斯正是意图通过这一区分，以前者为坐标而“矫正”后者。

交往理性的“合理性”，恰恰正是“铭刻在达成理解[Verständigung]这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件”*[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，第4，4页。。哈贝马斯认为：

任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提。②[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，第4，4页。

对生活在语言交往结构中的生物来说，讲话的公认的基础具有普遍的，不可缺乏的，从这种意义上说是“先验的”前提的约束力。*[徳]哈贝马斯著、郭官义译：《重建历史唯物主义》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第192页。

作为从“达成理解”这一语言使用的“合理目的”中引申出来的语用规则和条件，交往理性实际上是每一个言说者、每一种事实性的言说行为都无可避免必须对自身施加的一种“准先验要求”，是潜在地隐含在每一个“现实”的言谈行为背后的一种“应然”。

不难看出，这一看法所凸显出的正是哈贝马斯意图弥合事实与规范之间鸿沟的苦心和动机。交往理性的语用规范被视作每一种“事实性”的言说行为背后必须承诺的“规范”要求，此举确实消除了实践理性原本固守在“先验的自由”与经验的“事实”世界之间的坚硬对立。但是，选择以“事实性”的言说行为为出发点，这会为交往理性在继承和转化实践理性的自主性遗产上带来怎样的影响？

让我们暂且撇开交往理性方案可能引发的争议——首先勿论两种语言使用目的的区分这一判断本身是否足够可靠，仅从语用规则乃是“事实”性言说行为背后的一种“应然”要求这一判断出发，我们立即可以获得以下推断：交往理性方案实际上立足于一个未加言明的前提，即它立足于参与者必须是现实的语言使用者或者说言说行动者的身份性要求；也就是说，语用规则的约束对象范围是现实的言说者，是他们的现实言说活动本身。这一看法并非无关要紧。它所蕴涵的更进一步“深意”在于，据此可以进一步推断出，交往理性方案所承载的“所有人作为反思主体的平等和相互承认”内涵，实则是并不充分的，是极其有限的！所谓“有限”体现在，其中所谓的平等参与和相互承认，只是处于事实性的语言交流关系的人们之间的“平等和相互承认”而已！不难理解，由于交往理性的语用规则只是每一种“事实性”的言说行为背后必须承诺的应然要求，它所针对的约束对象只是现实的言说行动者，因此通过语用规则约束产生出来的“平等和相互承认”内涵，亦诚然只是处于“事实性”的语言交流关系中(或即将进入语言交流关系)的人们之间的平等和相互承认。毋庸置疑，这是一种并不充分、有限的平等承认内涵！

但是，交往理性方案所诉求的显然决不只是这样一种有限的平等承认内涵。从哈贝马斯期望继承康德的普遍自主性遗产来看，通过引入话语理论，他实际上最终期待在交互主体的框架下重新展开“所有人作为反思主体的平等和相互承认”原则。因此交往理性势必要求扩展至一切人群，包括所有处于“非语言”和“前语言”状态的人群——即使他们并没有一开始就处在事实性的语言交流关系中，也能同等地被接纳和包容到相互对等的语言交流关系中来，从而使“所有人最终都进入了实践话语和合作关系当中”*[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，第44页。。

然而不得不说，交往理性方案自身决不具备将普遍的参与和平等承认维度扩展至一切人群、尤其处于“非语言”和“前语言”状态人群的自足动力。我们知道，从实践理性向交往理性的转换，其重要的核心诉求在于促使人们从单个主体的独白反思，转向人们相互之间无条件地“倾听”对方的“理由”，以最终展开主体间的共同反思。但有必要追问的是，人们相互之间“倾听”的义务和必要性从何而来？其强制性约束力凭何产生？我们能够看到，在交往理性方案中，由于语用规则只是“事实性”言说行为背后的一种“应然”要求，语用规则只对每一个现实的言说者有约束效力，因此，“倾听”的义务便主要来自于言说者由于受到“达成理解”这一语言使用目的的先行约束，需要“倾听”他人(对自身话语有效性的质询)，以此确保“理解”的可能性。但是，这个“约束”难道就足够了吗？它如何保证没有同样的“言说”需要的他人也产生“倾听”的义务和必要性呢？如何保证处于事实性的语言交流关系之外的“他人”也同样被约束至“倾听”的义务性要求中呢？仅就交往理性所提供的语用规则条件而言，很难看出它究竟如何能够产生这项约束。不得不说，人们无条件地倾听他人“理由”这项规范约束，并不能由纯粹的语用规则来提供，它实则超出了交往理性方案的规范能力之所及。

更进一步看，交往理性的语用规则不仅不具备将普遍的参与和平等承认维度扩展至“所有”人群的自足动力；反之，语用规则自身还必须依赖“所有人作为反思主体的平等和相互承认”的普遍目的规定为其提供扩展的动力。事实上，当哈贝马斯区分两种不同的语言使用目的作为建构交往理性的出发点时，他恰恰忽略了一个更为根本的问题——在区分人们的语言使用“目的”之前，首要存在的问题却是：人们为什么必须“使用语言”？人们为什么愿意与其他“一切人”进入语言交流关系？(姑且不论这种语言交流究竟是持“工具占有”的目的抑或“达成理解”的目的。)显然，只有对人们为什么必须使用语言进行前提性的论证，则接下来谈论人们在语言使用中应该秉持何种目的“方有意义”。相较于区分不同的语言使用目的而言，人们为什么“使用语言”、为什么愿意与他人建立语言交流关系，无疑才是更为根本、更为基础的问题。更进一步的关键问题在于，人们普遍地“使用语言”的必要性，恰恰必须来自人们首先承认所有与己不同的“他人”作为与己对等的反思主体。盖因人们只有首先承认所有与己不同的“他人”作为与己对等的反思主体，进而在这一“承认”的约束下，才能产生相互“倾听”的义务和必要性，最终促使彼此进入到语言交流的关系当中。因此，“所有人作为反思主体的平等和相互承认”这项目的规定，毋庸置疑应该作为更“高阶”的规范，置于交往理性的语用规则之前。只有保障受到普遍目的规定的先行约束，交往理性才可能催生出将普遍的参与和平等承认维度扩展至“所有人”的动力，而不至于被收缩和窄化至有限的现实言说者范围。然而不无遗憾，由于交往理性方案选择以“事实性”的言说行为为出发点，因此它不可避免地失落了这一根本前提。

行文至此，我们不难抵达如下结论：首先，交往理性以纯粹的语用程序替代实践理性的目的规定，其不可避免带来的结果是实践理性的目的规定被大大收缩和窄化了！就此而言，交往理性实际上无法充分地承载起康德的普遍自主性观念。其次，通过单一地倚靠语用程序提供规范约束，交往理性方案实则非但无法自足地扩展至“所有”人群，反而它需要依赖“所有人作为反思主体的平等和相互承认”这项独立的目的规定为其提供普遍性扩展的动力。以此为基点，回到本文开头的问题上，我们不妨可以直截了当地回答：以“交往理性”替换“实践理性”，目的规定不仅不应该被取消,反而它应该在语用程序之外，获得不可剥夺的独立地位。

四、事实与规范之间隐含的悖论

但是，问题至此并没有真正完结。我们需要再度直面哈贝马斯所面临的一个两难困境,或者毋宁说是哈贝马斯与康德之间一个极具紧张关系的悖论。可以明确的一点是，纵使交往理性方案无法自足地扩展到事实性的语言交流人群之外、囊括一切非语言和前语言状态的人群，反而最终需要依赖独立的目的规定为其提供扩展的动力，哈贝马斯也并不会轻易就此选择重返实践理性方案的目的规定。原因很简单：

享有权威地位的规范和价值阻断了对理由的交往性运用和动员，与此同时也终止了批评，由此，它们为交往行动构成了一个仍然免于其理解过程之成问题漩涡的框架。通过价值、规范和理解而实现的社会整合要完全取决于交往行动自身，规范和价值就必须在交往上具有流动性；考虑到可接受性和纯粹的接受之间的范畴区别，这些规范和价值还必须受到具有可动员性的理由的自由作用的影响。*[徳]哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，第44页。

哈贝马斯此处的分析意旨在于，任何“先于”和“独立”于语言而对行动所服务的意图和目的予以先行设定的做法，都难免最终阻挠和掣肘了交往理性“对理由的交往性运用和动员”，难免成为一种基础主义使语言机器停止运转而与生动的语用学原则格格不入。换言之，若返回康德方案而重新葆有独立的目的规定，这将面临斩断经验性意志内容来源的危险。对于立意保持经验性意志内容的开放性的交往理性方案来说，其在调和“事实”与“规范”的压力之下，能够认可的惟一“基础共识”，大概只是以“达致理解”为目的取向、保证“相互理解”得以可能的语言的程序条件。除此之外，任何“先于”“外在于”语言的“理由”和“共识”，决不能宣称具有独立的优先性地位，它们都须最终交由语言的共识环节予以筛定。一言以蔽之，有效的目的不应是先验给予的，而应该在交往的环节中建构出来。因此交往理性方案决不能允许康德方案中的普遍目的规定重新以一种独立有效的面貌出现。这可以视作交往理性在调和“事实”与“规范”张力时所不得不面对的一个隐含的“悖论”。

循此，也就解释了哈贝马斯为什么极力强调在后形而上学的条件下，“沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源”，“无论是想从本体论的角度，建立具有实质性内涵的自然理论、历史理论、社会理论等，还是想从先验哲学的角度，对非经验的类主体，即意识的内在结构进行先验重建，其目的都不是要对合理性的条件作形式分析。一切终极论证的尝试都还在坚持源始哲学思想，因而都未能取得成功”*[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《交往行为理论》第1卷，第2页。。故而，我们最终看到：交往理性方案没有给实践性任务的完成提供有确定内容的导向，仅仅钟情于“对合理性的条件作形式分析”而已。

不惟如此，这一点还进一步体现于哈贝马斯后期对自由主义法律范式的批评之中。如果从目的角度把“先验的自由”作为排他性的目的确立下来，这很容易导向对自由主义法律范式的支持和认可。其中，自由主义的基本权利被看作自主立法实践的外在约束，这将导致自主立法实践的“工具化”*参见[徳]哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，第81页。。对于倾向于将自身的研究定位于一种“康德式共和主义”而非纯粹自由主义传统的哈贝马斯来说，这无疑殊难接受。在他看来，法权规范不应该仅仅只是划定每一个个体可以追求他的“自私倾向”的领域，交往理性方案应该致力于“人权”和“人民主权”之间的充分联合和沟通。

于是，我们最初的问题便有了最终的答案。交往理性方案对普遍目的维度的消解，于哈贝马斯而言，毋宁是其处在“事实”与“规范”的张力困境下被迫做出的一种选择，甚或在他看来是惟一的和最好的选择。无论如何，实践理性方案所拥抱的“目的性约束”方式与交往理性方案所拥抱的“程序性约束”方式必定是互为抵牾、相互矛盾的，二者只能各取一端。如此，我们便不难理解哈贝马斯所做的选择。事实上，2001年于巴黎举行的一场讲座中，面对阿兰·雷诺(Alain Renaut)有关交往理性方案究竟继承了何种“康德要素”的疑问，哈贝马斯回答：“我不认为两个范式(心理主义和语言哲学*按，指实践理性范式与交往理性范式。)能够轻易地整合在单独且唯一的概念框架下(至少当我们在严格意义下使用‘范式’这个词时)。”*[徳]哈贝马斯著、沈清楷译：《对话伦理学与真理的问题》，第5—6页。此时，哈贝马斯也许已然深刻感受到了内在于两种方案之间的难以缝合的紧张和对立。

这场“跨越”哈贝马斯与康德之间，介于“经验”与“先验”、“事实”与“规范”之间的争论，并未就此停息。