“后黑格尔”虚无主义境遇与马克思的哲学革命——以 《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》为中心

郗 戈

传统的哲学解释模式暗含一种去历史化、去整体化的思维方式，通过 “成熟”与 “不成熟”的区分，将马克思哲学革命简单地视作一种与西方文明传统、甚至与青年马克思思想断裂脱节的过程，由此肢解了马克思思想的历史性与整体性。这种解释模式的典型表现便是贬低青年马克思众多著述的价值。其中，马克思大学时代的论著 《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称 “博士论文”）及其准备材料 《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（以下简称 《笔记》）被学界普遍忽视的现象尤为突出。

本文以马克思的 《笔记》为中心展开思想史阐释，以期揭示马克思哲学革命的原初起点与后续发展。本文认为，要完整地把握马克思思想，就应当在社会史与思想史相统一的整体性历史视域中重新理解马克思哲学革命的实质。马克思的哲学革命并非一蹴而就，而是从 “博士论文”写作前后就开始萌发的一个连续性的发展过程。马克思哲学革命并不是与西方文明传统断裂脱节的，而是直接萌发于黑格尔之后的虚无主义境遇之中，并由此开始逐步走向对资本主义的批判与新社会的建构。

一、现代虚无主义：黑格尔之后的“时代总危机”

《笔记》和 “博士论文”集中体现了马克思对古希腊思想的诠释、化用与重构。作为后黑格尔哲学变革思潮中的一员，马克思是从何种现代境遇出发、为了解决何种现代问题而去诠释和重构古希腊哲学思想的？追溯马克思当时的写作缘由和问题意识，有助于阐明马克思与青年黑格尔派、黑格尔、古希腊哲学之间复杂的思想史关联，把握黑格尔之后的虚无主义与哲学变革的时代精神氛围。

黑格尔和青年黑格尔派的自我意识观点是马克思研究晚期古希腊哲学的理论基点。 《笔记》和 “博士论文”的写作过程根植于黑格尔主义的思想土壤之中，展示出 “古希腊哲学—黑格尔—青年黑格尔派—马克思”的多重思想史关系的重叠纠缠。“博士论文”从选题、研究到写作都深受黑格尔和青年黑格尔派对古希腊哲学的阐释的影响。在 “博士论文”的序言中，马克思点明了研究的主要对象与基本视角。“博士论文”直接探讨的是伊壁鸠鲁相对于德谟克利特自然哲学的本质差别，由此阐明以伊壁鸠鲁哲学为代表的晚期希腊哲学的特征和定位问题。马克思表明，自己的研究是在黑格尔对哲学史一般性研究的基础上进一步深入的结果。［1］（P10－11）而黑格尔关于晚期古希腊哲学的基本观点是：在独断主义和怀疑主义的哲学形态中，自我意识是最高原则。［2］（P4）马克思原则上继承了这一观点，并进一步阐发了青年黑格尔派以自我意识哲学为基础的无神论观点以及对宗教神学的激进批判。通过普罗米修斯的自白和形象，马克思宣告：人的自我意识是高于一切神的最高原则。由此，黑格尔或青年黑格尔派的自我意识观点便构成了马克思研究晚期古希腊哲学的理论视域，而从这个视域看去，以伊壁鸠鲁为代表的晚期古希腊哲学正是自我意识在精神史上的典型发展形态。

马克思从自我意识哲学出发研究晚期古希腊哲学，并不是缘于纯粹的学术兴趣，而是另有更为深刻的问题意识：借古喻今，回顾古希腊晚期的哲学变革，呼唤当代的哲学变革，建构新型哲学。马克思表示，他研究哲学史的目的在于唤起对于这些体系的历史重要性的记忆，侧重于研究它们与更古老的希腊哲学的联系。那么，为什么要突出晚期古希腊哲学诸形态的历史重要性呢？对此，他反问道：“在正在向总体发展的柏拉图哲学和亚里士多德哲学之后，出现了一些新的体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是进一步往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？”［3］（P16－17）在这里，马克思将柏拉图哲学和亚里士多德哲学看做是 “正在向总体发展的哲学”或 “总体性哲学”，意在表明这些哲学形态建构了能够包容、统摄整个世界的总体性原则或原理体系。更为关键的是，亚里士多德之后的希腊哲学，尤其是伊壁鸠鲁哲学，之所以具有历史重要性，正是在于：它们是自我意识哲学，是亚里士多德的总体性哲学崩溃之后哲学精神得以存续其中的 “主观形式”，代表着哲学精神走出毁灭的出路和未来发展的新方向。由此，哲学变革便构成马克思诠释晚期古希腊哲学的一个基本的问题视域。如果将 《笔记》与 “博士论文”结合起来阅读，一切便豁然开朗了。在 《笔记》五中，马克思在集中谈论了哲学史上各种变革性的 “关节点”后明确指出，“黑格尔之后”与 “亚里士多德之后”的哲学境遇极为相似，都处于以自我意识哲学为 标 志 的 “哲 学 变 革” 时 代。［4］（P135－138）晚期古希腊哲学变革者的思想形象构成了马克思的一个 “自我镜像”，激发了他自我定位与自我型塑的智识与勇气。正是凭借对伊壁鸠鲁等后亚里士多德时代的哲学变革者的追怀，马克思才能把自己历史地理解为后黑格尔时代的哲学变革的担当者。

从更深层次来看，马克思所呼唤的哲学变革并非源于理论自身的需要，而是为了应对他身处其中的时代精神危机——黑格尔总体性哲学瓦解之后的现代虚无主义困境。马克思将后黑格尔时代的精神境遇揭示为总体性哲学坍塌、时代精神崩溃的晦暗混沌氛围，这种境遇实际上就是一种现代虚无主义。在 《笔记》中，“后亚里士多德时代”与 “后黑格尔时代”之间的历史相似性昭然若揭：总体性哲学分裂坍塌，时代精神爆发整体性危机，两个时代都处于虚无主义困境及其超越的路途中，都处于哲学生死存亡的关节点。

在马克思看来，这种精神总危机首先出现在哲学层面：先前的包罗万象的哲学体系四分五裂，丧失了总体性意蕴和普遍性效力，被人们逐渐抛弃或淡忘。黑格尔哲学首当其冲，其土崩瓦解的主要标志是 “绝对精神”这一统摄整个世界的总体性概念重新分裂为相互对抗的 “自我意识”与 “实体”等碎片，而这些概念碎片的信奉者之间不断爆发思想和语词的战争：“他们和黑格尔的论战以及他们相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，也反对别人所抓住的那些方面。”［5］（P64）黑格尔哲学之后的整个时代都弥漫着一种精神虚无主义的氛围：哲学往何处去？时代往何处去？历史往何处去？一切都诡异莫测，晦暗不明。马克思试图通过对历史上相似境域的考察，来反思所处时代的精神境遇，追问时代精神的未来方向。

那么，现代虚无主义问题在马克思思想中究竟是如何出场的？“虚无主义”一词从字面上讲显然与人类生存的价值、意义的空虚化有关，但在西方思想史上却存在着多种错综复杂的言说路径。［6］（P16）尼 采 将 虚 无主 义 理解 为 “上 帝 死 了”、“最高价值的自行贬黜”，韦伯将时代命运思考为终极价值遁形之后相对主义的 “诸神之争”，而海德格尔则将虚无主义视作生存的 “无家可归”状态，这些都与马克思提出虚无主义问题的方式具有某种相似性。然而，马克思的独特之处在于：他主要不是在宗教神学的领域中思考终极价值的消隐问题，而是在哲学领域思考时代精神总体性的崩溃问题。

马克思将后黑格尔虚无主义的病根诊断为总体性哲学崩溃后的精神混沌状态：总体性哲学的坍塌，也就是时代精神内核的崩裂，整个世界在精神上陷入晦暗不明的虚无氛围。在马克思看来，哲学是 “时代精神的精华”，总体性哲学能够为人们提供一整套绝对性知识、普遍性价值的信仰体系，因而，总体性哲学的崩溃当然也就意味着时代精神的整体性危机即虚无主义。作为总体性哲学，黑格尔的绝对理念论建立起了能够统摄整个世界的整体性原则或原理体系，这些总体性的原则具有统摄一切、包罗万象的能力或潜能，能够为现时代每一个人提供生存意义和知识信念的源泉。实际上，黑格尔正是将自己的哲学定位为时代精神的核心，在他看来，哲学的任务就在于引导人们与自己的时代相和解：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那个时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”在这种总体性哲学中，宗教信仰与理性认识达成了具体统一，使得个人能够自在地生活在现时代之中：“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和。”在总体性哲学中，理性与现实相和解，个人与国家相融合，其生存态度毋宁是：“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧！”［7］（序言P12－13）马克思从黑格尔那里领悟到：每个时代的总体性哲学能够提供一整套普遍性的知识、价值的信仰体系，从精神上奠定个人安身立命之根基；而总体性哲学的崩溃也就意味着统一的信仰体系的瓦解，致使个人在精神上被连根拔起、流离失所、无家可归。哲学的支离破碎与世界的支离破碎本质相关：“与本身是一个整体的哲学相对立的世界，是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾。”［8］（P136）总体性哲学的崩溃，同时也就是时代精神和生存意义的 “空洞化”。在 《笔记》中，马克思以充满暗喻的文字描绘了一幅晦暗不明的时代精神图景： “这些时代是不幸的铁器时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。”［9］（P137）这种危机从精神文化领域波及政治、社会生活，使得整个世界都处于混沌不明的氛围之中。上帝死了，诸神退隐，天道遁形，家国离散……时代精神危机所具有的这种整体性效应，使得它不再仅仅是哲学的困局，而且是思想理论、价值信念和生活方式的分裂，是多元主义和相对主义滥觞的社会整体氛围，要而言之，是以总体性哲学瓦解为核心蔓延至整个现代社会的虚无主义总危机。

二、重建总体性哲学：虚无主义困境的克服

身处精神总危机的时代境遇，唯一的出路便是重建总体性哲学以超越、克服虚无主义。先前的总体性哲学崩溃了，时代精神处于晦暗不明的状态，由此，整个世界便陷入虚无主义危机之中。那么，克服虚无主义的出路便是：通过哲学变革来建构某种新的总体性哲学。建构一种包含着新的绝对性真理和普遍性价值的总体性哲学，能够弥补旧哲学崩溃时遗留下的精神空洞和价值真空，结束当前嘈杂喧嚣的思想论争和价值冲突，超越 “无可相信”的相对主义状态，为人们的生活提供新的精神信仰支撑体系。

在马克思看来，既然后黑格尔的虚无主义源于黑格尔总体性哲学的崩溃，那么超越、克服虚无主义困境的关键路径当然就在于重建总体性哲学。通过哲学史的考察，马克思意识到每一次哲学变革都为解决当时的精神虚无主义危机提供了根本途径。在把握时代境遇相似性的基础上，他进一步形成了对于 “后亚里士多德哲学变革”与“后黑格尔哲学变革”之间相似性的历史性理解：二者都力图超越哲学崩溃的虚无主义境遇，重建总体性哲学，以此重塑时代精神的内核。

从哲学史来看，在虚无时代重建总体性哲学的第一步就是走向自我意识哲学。哲学变革的核心正是哲学问题与哲学范式的转换，这在古希腊晚期和近代哲学兴起时期表现出尤为显著的相似性—— “自我意识”的主体性范畴的凸显。在《笔记》中，马克思谈论了古代哲学向近代哲学的转向 （从自然实体原则转向精神意识原则），以及伊壁鸠鲁原子论中所蕴涵的哲学精神 “创造世界”的观念。他指出： “近代哲学产生之处，正是古代哲学表现出衰亡之所：一方面是笛卡儿的怀疑一切，然而怀疑派正在为希腊哲学作送终祈祷；另一方面是唯理论的自然观，然而古代哲学在伊壁鸠鲁那儿比在怀疑派那儿被克服得更加彻底。古代世界起源于自然，起源于实体的东西。贬低和亵渎自然，实质上意味着同实体的、纯粹的生活决裂；新世界起源于精神，它可以轻易地从自身摆脱另一种东西，即自然。”［10］（P52）在他看来，现代哲学从自然、实体向精神、意识的主体性转向，哲学从静观、认识外部世界转而介入、创造外部世界，同样存在于古希腊晚期的哲学变革之中。

总体性哲学分崩离析之后，只有在哲学的“主观性形式”即自我意识哲学之中才能保存和延续其精神生命。马克思指出：“与本身是一个整体的哲学相对立的世界，是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾；哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式，而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。”［11］（P136）继伟大的世界哲学之后出现的正是这样的思想风暴。在亚里士多德总体性哲学之后的这些新体系那里，即 “在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里”，“自我意识的一切环节都得到充分表现”，“对希腊哲学的主观形式，对其性质较为重要，较有意义”；它们实际上成为亚里士多德之后希腊哲学的 “精神承担者”。［12］（P16－17）按照哲学发展的历史必然性，总体性哲学分崩离析之后，哲学精神并未消亡，而是保留和转化到哲学的主观性形式即自我意识哲学之中。“在亚里士多德之后还能够出现芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯”，“在黑格尔之后还能够出现现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试”。［13］（P136－137）此处，马克思的 “弦外之音”尤为明显：黑格尔之后还会有 “小部分”有价值的尝试，这便是布鲁诺·鲍威尔和马克思自己的自我意识哲学。

哲学在自我意识哲学的主观性形式之中不仅能够存续其精神生命，而且还具有重新发展为总体性哲学的潜能和趋势。马克思又以 “雅典的覆灭与重建”的历史故事隐喻哲学的覆灭与重建，用 “在另一个原素上建立新的雅典”隐喻亚里士多德之后和黑格尔之后的哲学变革：在雅典城毁灭之后，“在海上，即在另一个原素上建立新的雅典”。［14］（P137）哲学将在另一原素之上重建，这个原素就是 “自我意识”。总体性哲学这一思想太阳熄灭之后，自我意识哲学便成为黑暗中的人们为自己点亮的思想烛火。由自我意识哲学标志的时代是新的启蒙时代，它创造了新的分裂和对抗，还在通往新的总体性时代的途中。它虽然没有形成新的总体性哲学，处于命运莫测的危机之中，但却是充满 “伟大的斗争”的宏伟时代。这样的时代既是不幸的，又是幸运的。马克思说：“伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学曾是它那个时代的幸运；又如在大家共有的太阳落山后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光。”［15］（P137－138）靠着这些微弱的思想烛火，人们依旧还能在前途未卜的虚无时代生活下去，并期待思想太阳重新升起。伊壁鸠鲁等的自我意识哲学在亚里士多德的总体哲学崩溃之后的分裂混乱时代中开辟了哲学精神的新方向，带来一个更加宏伟的新时代即罗马时代。与此相似，现代的自我意识哲学也将在黑格尔的总体哲学崩溃之后，开辟出哲学的出路和新方向，为时代赢得一个宏伟的未来。

以自我意识哲学为起点，马克思开启了自己的 “哲学革命”，走上了一条建构新型总体性哲学从而超越虚无主义困境的道路。马克思所接受的自我意识概念，并不纯粹是黑格尔的思想，而是经过青年黑格尔派革命化重构而形成的绝对化的自我意识原则。以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派激进知识分子，力图以 “自我意识”批判作为 “实体”的现存世界 （特别是基督教神权和专制集权国家），张扬绝对主观性的个人自由。这就意味着，自我意识哲学要想成为总体性哲学，必须首先将自我意识 （个人主体）放大为“绝对”（超个人的主体），膨胀为 “总体”，必须与外部世界战斗并吞噬 “实体”。在后黑格尔的哲学变革时代，“自我意识”与 “实体”的对抗必将愈演愈烈。然而，编辑 《莱茵报》时与外部世界的战斗，使得马克思清醒地意识到了自我意识本身的渺小与空洞：在一个分裂异化的世界中，自我意识及其自由必然是无所依托、支离破碎的。由此，改造世界、建构真实的共同体便逐步取代自我意识哲学而成为马克思超越、克服虚无主义的关键路径。

三、哲学革命与资本批判：虚无主义问题的重构

以 《笔记》为中心的思想史阐释表明，现代虚无主义问题与马克思哲学革命之间具有本质性的联系。一方面，马克思哲学革命发源于克服虚无主义的哲学努力，扎根于西方哲学传统的主流之中。另一方面，马克思哲学革命不会停滞于思想起点，而是要不断转化、重构虚无主义问题，走向对虚无主义社会根源的批判与变革，从而越出西方哲学传统的视界。

首先，马克思哲学革命的思想起点正是以自我意识哲学超越现代虚无主义的尝试，这使得他仍然处于西方哲学传统之中，并成为后黑格尔欧陆思想变迁的一个缩影。

黑格尔之后的诸多欧陆思想家都将现代性危机诊断为虚无主义问题，青年马克思也概莫能外。在 《从黑格尔到尼采》中，卡尔·洛维特将虚无主义看做整个德国思想界甚至整个西方思想界都必须应对的一个根基性问题，整个后黑格尔时代的哲学变革都可以视作是从不同路向上抵制和克服虚无主义的努力。而按照哈贝马斯在 《现代性的哲学话语》中的理解，黑格尔及其后的欧陆思想其实都围绕着现代性分裂的克服而展开。其中两条主要的思想路径——马克思主义和存在主义，恰恰是由马克思和尼采开辟的。

作为后黑格尔欧陆思想发展的一个缩影，马克思体现出欧陆思想发展的一个普遍倾向：基于“以哲学变革超越虚无主义”这一现代问题意识，不断化用、重构传统思想特别是古希腊思想。这就是说，要超越、克服现代虚无主义，就要实现哲学变革，重建哲学；而要实现哲学变革，就要跳出现代并返回中世纪甚至古代去寻求另类的思想源泉。在现代性的高峰上召回古代思想，并不是某个思想家的偶然做法。实际上，西方现代思想在自以为达到了人类文明的顶峰之后，却陷入自身的矛盾与困境中，并不得不反复回溯到西方思想的古典源头去寻求思想灵感与精神救赎，这便构成了现代性意识的自我悖谬。诚如哈贝马斯所指出的：“我们依然是青年黑格尔派的当代同人。”［16］（P61）20世纪以来的西方思想家与青年黑格尔派面临着几乎相同的现代性问题和哲学重建问题。在黑格尔之后，青年马克思就在哲学层面意识到了现代虚无主义的危机，并力图通过哲学变革来予以克服，为此，他系统地研究和化用古希腊思想。在青年马克思身上，可以看到之前的浪漫主义者以及之后的尼采、海德格尔、福柯等人的影子。现代哲人的这种找寻都或多或少地服从于当代哲学变革的考虑。可以毫不夸张地说，他们从 “传统”中寻获的灵感，往往是他们的当代体验在古典思想上的 “投射”，看似 “我注六经”，实则 “六经注我”。现代人如何安置传统思想的问题，从根本上说是一个现代性问题。

无论是哲学变革，还是向西方文明根源的回溯，都凸显出马克思及后黑格尔欧陆思想对 “重建总体性”的关切。黑格尔哲学分崩离析之后，“绝对精神”瓦解为 “实体”、“自我意识”、“感性”、“人”、“类”、“唯一者”、“自我”、“行动”、“欲望”、“意志”、“生命力”和 “本能”种种概念碎片，碎片之间还不断爆发持久而混乱的话语、信念大战。然而，马克思却逐步形成了自己的独到性见解：绝对精神概念所蕴涵的现代社会的 “普遍性内涵”只能在普遍化的 “社会关系”概念之中重新扎根。黑格尔将绝对精神所蕴涵的普遍性、总体性内涵，寄托于尘世的理性国家；而青年马克思也曾把理性国家理解为 “自由人的联合体”［17］（P217），但他很快就超出理性国家的视域，将全面发展的社会关系理解为真正的共同体即 “自由人联合体”。马克思恰恰要求在旧有的总体性崩溃之后重建新的总体性，并力图达成总体性与个体性的统一。他所希求的是一种内在包容着个体性的总体性——无论这个总体性是绝对化的自我意识，还是合理的国家或普遍化的人类社会。应当特别强调的是，马克思并没有预设总体性与个体性之间的对立，而是力图发展出真实的共同体与完整的个人。面对现代资本主义支配下共同体与个人的对抗、社会发展与个人发展的分裂，马克思并不是要一劳永逸地站在 “共同体”与 “个人”中的任何一方，并不是要虚构某种集体主义或个人主义的乌托邦图景，而是希望从现存的 “虚假的共同体”（即国家和市民社会）和 “残缺的个人”（即利己的、片面化发展的市民）中发展出 “真实的共同体”与 “完整的个人”，并且扬弃二者之间的对抗分裂，创造出二者之间的有机整合。值得注意的是，重建总体性的旨趣，使得马克思及其后继者根本不同于尼采及其后继者力图瓦解总体性、张扬差异性的思想试验。尼采正是要打破从柏拉图到黑格尔的理性形而上学的总体性话语体系，呼唤一种生气勃勃的 “差异性”。他直接将现代虚无主义追溯到基督教和柏拉图式的理性主义传统。在他看来，总体性的哲学精神本身就是虚无主义的表现形式：理性与生命之间原初价值秩序的颠倒形成了对生命的压抑，这种否定生命的绝对总体典型地反映在黑格尔的总体性哲学之中。与尼采截然不同，青年马克思将后黑格尔的虚无主义境遇诊断为总体性哲学崩溃之后的精神混沌。在他看来，总体性并不像尼采及其后现代诠释者所理解的那样，是一种排斥、压抑差异的抽象同一性，而是内含差异性、个体性的具体的生气勃勃的总体性。

然而，诞生于西方哲学传统的马克思最终却扬弃了虚无主义问题的纯哲学形式，走向了对现代资本主义社会的根基性剖解与总体性变革，从而越出了西方哲学视界并另辟蹊径实现了自己的哲学革命。

马克思的哲学革命不是一般意义上的西方哲学传统内部的哲学变革，不是概念术语更新或理论体系更迭，而是一种哲学 “问题视域”的根本转换——从重建总体性哲学走向创建总体性社会，从哲学建构的理论旨趣转化为社会革命的实践指向，从超越虚无主义的精神性问题深化为资本主义社会批判与超越的现实性问题。马克思并没有一直停留于哲学重建的视域中，而是力图通过 “扬弃哲学”的方式来 “实现哲学”：走出精神领域，直面现实世界，将哲学重构为实践性的社会革命理论。从这种 “扬弃哲学”的实践立场出发，马克思有理由宣称：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地……它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。”［18］（P64）

马克思的哲学革命恰恰意味着对传统哲学语境中的虚无主义问题本身的扬弃；虚无主义的克服及其所需的哲学重建，在这场哲学革命中成为一个需要被超越和转化的问题。从虚无主义的哲学批判走向了实践的社会批判和社会变革，这同时也就是对虚无主义问题域的超越。正是通过“哲学—政治经济学”整体革命，马克思深入到现代资本主义的基础性层面——市民社会。在这一新的哲学问题域中，虚无主义问题不再是纯粹的精神性问题，也不再是现代性的病根，而是被重构为现代资本主义社会矛盾的一种症候。

哲学革命开启了社会性视野，并将虚无主义的根源理解为社会存在的矛盾裂变。在黑格尔之后，力图克服虚无主义的哲学家们走向了迥然不同的思想路径，马克思开启了不同于意识内在性视野的社会性视野。洛维特揭示出超越、克服虚无主义之思路的显著分化：“当歌德和黑格尔在对 ‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了，他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔的精神在其中运动的调和，都在马克思和克尔凯郭尔那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。”［19］（P37－38）在这里，仅仅指出马克思是向着外在性维度运思还是不够的。青年马克思恰恰是从内在性维度 （自我意识哲学）逐步转向外在性维度 （国家与市民社会、资本主义社会）的，从而开启了总体的社会性维度。马克思审视虚无主义问题的理论基点，经历了从 “自我意识哲学”到“合理的国家”再到 “自由人联合体”这一系列的复杂转变。在黑格尔之后，克尔凯郭尔、尼采沿着意识内在性维度深入进展，将虚无主义根源追溯到源远流长的理性主义传统；而马克思则深入探究市民社会的内在分裂，从精神—意识—文化层面的 “副本”诊断转向经济—政治—社会层面的 “原本”剖解。

哲学革命要最终实现，还必须深入剖析资本主义社会的内在矛盾，以资本批判问题取代虚无主义克服问题，以 “创建新社会”取代 “重建哲学”。马克思逐步意识到虚无主义问题的病根和药方不在 “哲学”之内，而仅仅是更为深广的现代资本主义社会危机的一个环节；时代精神危机与总体性坍塌主要也不在于总体性哲学的崩溃，而是在于社会关系的异化与分裂，因而，重要的不是重建总体性的哲学甚或总体性的国家，而是创建总体性的社会关系 （即自由人联合体）。借助于哲学与政治经济学的融贯统一，国家与市民社会的分裂被追溯到市民社会的内部分裂：资本统治下的对抗与异化。随着资本主义现代性的兴起，国家与市民社会发生分裂，个人存在的普遍性与特殊性之间出现对抗，传统的人身依附关系被物化为利益驱动的市场交换关系，个人生存日益原子化和空虚化。“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化”。［20］（P480）资本关系日益膨胀为社会总体，并作为 “普照的光”和 “特殊的以太”日益宰制整个社会生活的方方面面。总体性资本成为从外部用经济强制将原子化个人捆绑、编织在一起的 “虚幻的、异己的总体”。资本挪用了共同体 （社会或国家）的总体性，使其沦为虚幻的共同体；资本掏空了个人的主体性，使其内在生命物化和空洞化。在资本主导的现代社会中，社会总体性的坍塌，同时也是个人个性的残缺：一方面是虚幻化的共同体，对应的另一面则是空洞化的个人。马克思所揭示的这种全面异化的现代状态，最终被海德格尔转译为 “无家可归”。要而言之，现代性的虚无主义问题根植于资本主义的矛盾逻辑；要克服虚无主义，必先从整体上改造社会存在，扬弃异己的资本总体性，重建真实的社会总体性。基于此，马克思才有理由宣称自己的理论不再是 “哲学”，并且真正从 “解释世界”走向了 “改变世界”。

马克思哲学革命的实现及其对虚无主义问题的转化，标志着他最终越出了西方哲学传统的主流视域并另辟蹊径。在哲学问题视域以及现代性问题的提问方式上的深刻差异，使得现代欧陆哲学的主流谱系已经难以理解、容纳马克思的思想。当叔本华、克尔凯郭尔、尼采及其后继者海德格尔、德里达等，继续沿着后黑格尔的哲学颠覆与重建之路不断推进虚无主义批判之时，马克思及其后继者却离开了这条纯粹的哲学思路，向着更为广阔的社会历史场域持续迈进。

葛兰西曾敏锐地捕捉到 “后黑格尔境遇”与 “后马克思境遇”之间极为显著的历史相似性：“黑格尔主义被割裂的遭遇，如今也在实践哲学身上重 演。”［21］（P229）这仿佛就 是 《关于 伊 壁鸠鲁哲学的笔记》的遥远回声。黑格尔之后，西方哲学进入了漫长而持久的变革氛围之中，马克思正是其中的代表性人物。而在马克思之后，是否又会出现一场新的哲学革命？时至今日，我们仍然处于旧的时代精神分崩离析而新的时代精神尚未诞生的 “哲学变革氛围”之中。由此，可以毫不夸张地说：我们仍是马克思的同时代人。

［1］［3］［12］［17］《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［2］黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，北京，商务印书馆，1959。

［4］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］《马克思恩格斯全集》，第40卷，北京，人民出版社，1982。

［5］［18］《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［6］刘森林：《虚无主义与马克思：一个再思考》，载 《马克思主义与现实》，2010（3）。

［7］黑格尔：《法哲学原理》，北京，商务印书馆，1961。

［16］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京，译林出版社，2004。

［19］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

［20］《马克思恩格斯全集》，第30卷，北京，人民出版社，1995。

［21］安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，北京，人民出版社，2008。