礼乐文明与生活政治*

朱 承

“生活政治”是人类政治生活中的重要传统，这在中国的思想传统中表现得尤为明显。在以礼乐文明为核心的儒家政治文化中，“生活政治”更是十分成熟。社会日常生活的核心在于政治，故而《礼记·哀公问》提到：“哀公曰：‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘……人道，政为大。’”①[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，上海：上海古籍出版社，2008年，第1915页。在以儒家文化为主导的古典中国社会生活中，以维护社会秩序为主要内容的政治事务占据了主导性位置，这使得社会生活充斥着政治的气息。而以规定秩序、教化风俗为主要目的之礼乐文明，更是直接服务于政治，礼乐文明还携带着政治价值在日常生活中发挥着维护秩序、引导良善、安抚人心的作用。我们认为：中国传统的礼乐文明是一种典型的“生活政治”，对中国人的日常生活和政治生活都具有深刻影响；现代中国社会生活中新“礼乐文明”的构建，必须正视“生活政治”所带来的启示与问题。

一、“礼乐文明”是一种“生活政治”

就中国传统而言，礼乐文明是古代社会的日常生活和政治生活的重要内容。所谓“礼乐文明”，指的是中国古代社会生活形成的并被广泛接受的以礼、乐为核心的一整套关乎社会秩序、生活方式的制度体系、思想体系、习俗体系。在儒家的信念之中，礼、乐是伟大人物(如周公)为全体社会成员的社会生活有序与和谐所增加的文明保障。礼乐文明的表现方式是礼仪、乐舞等具体形式，但其核心并不在于礼和乐的形式，也不在于礼乐制度是某个特定阶级或阶层刻意遵照的规范。《论语·阳货》说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178,61页。《论语·八佾》也说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”②[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178,61页。这说明在儒家思想体系里，礼、乐所表达的仁爱原则是制礼作乐的根本目的，违背了人与人之间的仁爱原则的礼、乐是没有意义的，这一点对所有阶层都适用。如果没有具备仁爱原则，那么并不会因为使用了“玉帛”“钟鼓”等载体就能符合礼乐之义。因此，儒家的礼、乐所传达的是人与人之间的交往原则以及共同体内部的秩序规则，而非仅仅是各种举手投足的礼仪或音乐舞蹈的艺术。

儒家提倡的礼教、乐教是古代中国国家意识形态的核心。礼乐文明所倡导的礼仪典章、礼治秩序、等级制度实际上就是国家主导的政治制度和政治秩序，同时也是社会的生活秩序。在儒家的理想中，上至天子，下至庶民，都应该遵守礼乐制度，按照礼乐制度所规定的生活方式来安排自己的活动。在礼乐文明的视域中，生活秩序与政治秩序往往交织为一体，君臣父子之间的等级秩序既是生活秩序，更是政治秩序。礼乐文明代表的是古典中国的秩序精神。因此，我们探究礼乐文明与生活政治的关系，更多是希望从礼乐典章所代表的秩序精神去发掘其政治的蕴含。

中国传统的“礼乐文明”弥漫在政治生活与日常生活之中。其所谓“文明”既是针对政治生活而言，也是针对日常生活而言，可以说，礼乐文明是政治文明，也是生活文明。人们的日常生活是社会政治的基础，也是礼乐制度生长的土壤。礼、乐是人的创造物，是人们在生产生活中逐渐形成的。杨向奎指出：“礼仪起源于原始社会的风俗与习惯，在当时，人们有一系列的传统习惯，作为全体氏族成员，在生产、生活的各种领域内遵守的规范。等到阶级和国家产生后，贵族们利用其中某些习惯加以改造和发展，逐渐形成各种礼仪，作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段。”*杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第229页。作为制度和手段的礼乐是统治者维护秩序最为有效的工具。“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2010—2011,1843,1470,1458页。在儒家看来，尊祖、敬天的礼制，绝不仅是对神秘力量的崇拜和畏惧，而是关乎现实的治国问题：通过礼与乐的手段来崇拜祖先、天地等神圣性的符号，并借助这些符号塑造无可争议的权力和权威，进而借助这些权威实施治国。“致礼乐之道，而天下塞焉，举而错之无难矣。”⑤[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2010—2011,1843,1470,1458页。

儒家认为：“礼”是界定上下等级尊卑的人际关系之社会规范，“乐”则能促进人与人之间的和敬、和亲与和顺，所谓“礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣”⑥[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2010—2011,1843,1470,1458页。。“礼”与“乐”都来源于“人情”，是人们日常生活的习惯和风俗的制度性与艺术性提炼。儒家推崇修礼乐以美风俗，认为礼乐既成之后，十分有助于社会风俗的和谐与美好。“礼”与“乐”被广泛应用于日常生活中，正是因为礼乐与刑罚不同，有着与日常生活合拍且易为人们接受的生活性特质。但是礼乐毕竟不仅仅是为了人们的日常欲求，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”⑦[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2010—2011,1843,1470,1458页。。儒家的礼乐不仅是为了满足人们日常的生活性需求，更是期望人们从礼乐典章中受到教化，成为遵守伦理道德和生活规范的人，从而使得社会走向良善。儒家希望人们从生活中的礼乐风俗受到启发和引导，进而自觉地遵守伦理、政治中的“人道”。在这种“从生活到政治”的逻辑下，“礼”和“乐”的行为逐渐成为生活中的政治因素，而非简单的生活中的习惯、风俗以及审美活动。

按照儒家典籍的记载，在传统中国生活中，小到普通人的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死，大到国家的战争、朝觐、祭祀天地等政治事务，都深深地烙上了礼乐典章或者礼俗的痕迹，所谓“礼乐不可斯须去身”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1842,2294,2109页。。同时，日常生活也因此带上了浓厚的政治色彩，或者说重视人们日常生活中的礼乐活动，是为了实现国家的良性治理，“重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”*[清]王先谦撰、何晋点校：《尚书孔传参正》下册，北京：中华书局，2011年，第538—539页。。儒家认为：人们的日常生活规范，如果因循的是具有和顺性的礼乐制度，而非更具暴力强制性色彩的刑罚措施，则能反映社会秩序的和谐，从维持秩序的角度来看也更为有效。所以孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第54,203页。孟子也认为：“养生丧死无憾，王道之始也。”④[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第54,203页。依照孟子的观点，宏大高远的“王道”理想，其实即在养老送终等寻常事之中，这类人们日常生活中的基本诉求如果能得到满足，也足以体现政治的清明。另外，在儒家看来，治乱问题、政治秩序往往能从乡间平民的日常交往酬对中得到最充分的展现，所以儒家提出“吾观于乡，而知王道之易易也”⑤[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1842,2294,2109页。。在儒家的传统中，王道、良善政治都从日常生活中得到体现，而就保证日常生活秩序而言，最有效的工具就是礼与乐。关于礼乐对于生活秩序的意义，宋儒程颢曾在《论十事劄子》里做过陈述，颇具代表性。他说：“古者冠婚丧祭，车服器用，等差分别，莫取逾僭，故财用易给，而民有恒心。今礼制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中礼，而商贩之类或逾王公，礼制不足以检饬人情，名数不足以旌别贵贱，既无定分，则奸诈攘夺，人人求厌其欲而后已，岂有止息者哉？此争乱之道也。则先王之法，岂得不讲求而损益之哉？此亦非有古今之异者也。”*[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第2册，北京：中华书局，1981年，第454页。在程颢看来，日常生活秩序有赖于礼乐等差制度，这种差别使得人们各安其分、守其恒心，而不会出现“奢靡相尚”“奸诈攘夺”的争乱局面。也就是说，用礼制来规定冠婚丧祭、车服器用等日常生活事务，是关乎社会秩序稳定的大事。因此冠婚丧祭、车服器用等不仅是日常生活中的琐事，也具有政治的意味，特别是在维护社会秩序上具有不可替代的作用。

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众所周知，服饰等日常生活制度很能体现中国的礼乐文明，但更反映了“生活政治”的无孔不入。《礼记·缁衣》说：“长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹。”⑦[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1842,2294,2109页。拥有权力的人(长民者)的衣服式样不是个体好恶的事情，而是关涉他们能否能够统一人们的意志、保证共同体的团结等公共问题。贾谊的《新书·服疑》说：“奇服文章，以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环珮异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异……贵贱有级，服位有等。”*[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第53,53页。贾谊还认为：“是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。”⑨[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第53,53页。上述引语，指出服饰能够标示地位差异、等级贵贱。不仅服饰有这样的功能，在贾谊看来，环珮、车马、宫室、器皿等无不有标示差异、等级的功能。在礼乐典章所代表的文明社会中，服饰等人们日常的外在附属品，绝对不仅仅具有保暖性、点缀性、装饰性的功能，还具有象征性尤其是具有政治象征性意义。礼乐制度规定着这些符号在不同人群中的使用，并用以区分不同等级、不同身份的群体。因此，服饰不仅具有生理性的功能(如御寒、遮羞)，环珮不仅是修饰的器具，宫室不仅是居住的空间，这些生活用品不单单具有实用和美学的意义，同时还具有政治的蕴涵。作为一种修饰性的符号，服饰等在很多时候承担了合“优美”与“崇高”于一体的功能。服饰等生活用品作为礼乐制度的重要组成部分，用其外在的差异性来体现身份等级的差异性，高者以其显示尊贵和威严，而低者也往往因衣饰等外在生活用品在品质和外形上与高位者存在差异而心生自卑，这样，等级秩序通过生活符号就得到了体现。

不仅是服饰，几乎是日常生活的所有方面，都与政治社会的等级联系在一起。这一点，中国古代的经典中记载尤多。《左传·隐公五年》指出：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。”*杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第1册，北京：中华书局，2009年，第43页。《管子·立政》说：“度爵而制服，量禄而用财。饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人徒有数，舟车陈器有禁。修生则有轩冕、服位、谷禄、田宅之分，死则有棺椁、绞衾、圹垄之度。虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服；虽有富家多资，毋其禄不敢用其财。”*黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》第1册，北京：中华书局，2004年，第76页。《汉书·成帝纪》提出：“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德，虽有其财，而无其尊，不得逾制……”*[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第1册，北京：中华书局，1962年，第324页。从古籍的众多记载中可以看出，古代中国所制定的日常生活中的礼制几乎完全和政治生活中的贵贱等级、尊卑身份联系在一起。日常生活中的礼乐文明被赋予浓厚的政治色彩，生活中的仪节问题与政治上的治乱问题联系在一起，《礼记·经解》对此有专门的概括性论述，兹引述之：

“是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。”孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”此之谓也。故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣；聘、觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔、侵陵之败起矣。故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1907—1911页。

从婚丧嫁娶、日常酬对等日常仪节一直到国家大事的礼乐制度，一切都与等级秩序、社会治乱密切关联。维持礼乐制度，社会秩序就能得到保证；废除礼乐制度，社会就会陷入混乱。礼乐制度最直接的目的就是“安上治民”，保证社会秩序的安定，从这个角度看，所谓礼乐文明也是政治文明。礼仪生活是政治秩序的反映，体现着既定的政治价值，也将政治价值很好地贯彻到生活中去。对于维护政治秩序而言，礼仪生活起到了其他活动所不能起到的作用。正如人类学家所指出的：“仪式属于社会化的、群体认可的重复行为和活动。它对社会秩序的稳定和道德形象的塑造起到了其他许多社会活动无法替代的作用。”*彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第23页。不仅如此，礼乐制度的变化还反映着政治关系的变化。阎步克讨论古代的服饰制度时提出：“‘古礼’的命运，还与‘古礼’传承者的命运息息相关，与一个阶层的沉浮变异相关；古冕的兴衰变异背后，还有帝国体制与士人阶层间的关系变迁。”*阎步克：《服周之冕：〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，北京：中华书局，2009年，第23页。展现礼乐文明之服冕的变化，不仅是外在形式的变化，更是体现了政治关系的变化。换句话说，政治上的权力关系、等级观念等需要找到合适的载体体现出来，而日常生活就是最直接、最有效的场域。

就乐教而言，情况大致也是如此。儒家认为，“乐”的制作是对生活秩序的比照：“律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：‘乐观其深矣。’”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册，第1502页。日常生活的亲疏贵贱、长幼男女的次序，都可以用乐音、乐舞表现出来。“乐”承载了更多艺术之外的价值和功能，所以观“乐”要以日用人伦和生活秩序的眼光来欣赏之。这里的“乐”主要是等级秩序的载体，而这对儒家异常重要，“生民之道，乐为大焉”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册，第1508页。。在古代中国社会，《诗经》是儒家实施乐教所依赖的主要经典，也是人们日常诵读的主要经典。我们知道，《诗经》原是各种雅乐、颂乐以及民间歌乐结集而成，经孔子及儒家的表彰，《诗经》长期以来还担负了社会教化的职责。《诗经》是古代中国社会重要的政治伦理教材，承担教化生民、端正风俗的任务。《毛诗序》说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”*黄侃批校：《黄侃手批白文十三经》上册，北京：中华书局，2006年，第153页。可见，《诗经》并非只是文学艺术作品，更是社会教化的工具。《诗经》的教化之道，不仅与个人的德性修养有关，更关乎家庭生活、乡里生活的和谐有序。清代魏源曾从政治维度对《诗经》做过诠解，认为《诗经》能促进人们的政治觉悟。他说：“盖诗乐之作，所以宣上德而达下情，导其郁懑，作其忠孝，恒与政治相表里，故播之乡党邦国，感人心而天下和平。”*[清]魏源：《魏源集》上册，北京：中华书局，1976年，第244—245页。可见，从儒家对其预期的社会效果来看，《诗经》也是一部关乎政治的书。在此我们可知，儒家对于“乐”始终所持的是“政治美学”式的理解。在这种理解体系里，“崇高”要高于“优美”，政治教化要优先于艺术审美。在日常审美生活中，儒家更希望“乐”传递的是政治价值并以此去教化民众遵从等级秩序。

在儒家传统中，圣人“制礼作乐”的目的是为了控制无序的社会生活。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，北京：中华书局，2013年，第409页。也就是说，礼乐制度与礼乐文明是为了优良的社会秩序与社会生活而创制和演化出来的。在传统儒家的视野里，优良的社会秩序是以等级和谐为主要特征的，而“礼乐”在保证尊卑秩序、维持等级和谐中发挥了最为重要的作用。可见，礼乐文明反映在日常生活中，其关键点在于日常社会生活的秩序和共同体的规则，在此基础上，作为秩序、规则的礼乐制度成为了政教之具，而其在日常生活中的应用，就逐渐变成生活中的“政治”。

二、日常礼乐实现了“不要政治的政治”

古代中国的礼乐制度承担了政法的部分功能，用礼制、礼俗来约束人们的日常生活是维持社会秩序的重要手段。礼是规范人们言行的手段，乐是顺畅人们情绪的工具。在日常生活秩序的维护中，礼乐教化(“齐之以礼”)发挥着“政刑之具”(“齐之以刑”)所难达到的悦服人心、长治久安之效果。对于维护秩序这一目的来说，礼乐可以说是一种非常有效的“生活政治”。

瞿同祖曾对日常生活方式(包括饮食、衣饰、房舍、舆马等)以及婚姻、丧葬、祭祀所体现的古代社会的等级差别做过详细论述。他认为：“生活方式的差异既如此重要，与社会秩序有如此密切的关系，所以古人认为这种差异必须严格维持，绝对不容破坏，否则，必致贵贱无别，上下失序，而危及社会秩序，其推论实有其理论上的根据……于是不仅将这些差异规定于礼中……图以教育、伦理、道德、风俗及社会制裁的力量维持之，且将这些规定编入法典中，成为法律。对于违犯者加以刑事制裁，因之这些规范的强制性愈加强大。”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第151页。按照瞿同祖的理解，社会秩序既要在生活方式中得到展示，也需要得到生活方式的维持，同时也还需要强制性的刑罚举措予以保障，而刑罚则需要国家的暴力统治作为后盾。这样，礼乐问题又直接地转化为司法与行政等更具体的政治问题。

在日常生活中，破坏了礼乐制度所规定的生活方式可能会导致社会秩序的崩坏。因此，在礼乐文明中，有一个关键的问题，这就是任何违背礼乐的问题都有可能被政治化：个体品格的毁坏，可能会导致对社会秩序的威胁；生活上不孝可能会引起政治上不忠的质疑，僭越礼制可能就意味着僭越权力，违背日常礼数就意味着将可能违背国家制度。《论语·八佾》提出：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第61,47页。《论语·学而》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”②[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第61,47页。文艺生活不单是个人的娱乐问题，家庭伦理生活也不仅是个人的道德品质问题，这一切都可能演化为政治问题。正如马克斯·韦伯所言，儒家生活中的德行和德性都可以转化为官僚体制中所需要的“服从”原则。他说：“在一个家产制国家里，子女对父母的孝被转化到所有的从属关系里。因此我们完全可以理解，一个官员——孔子有段时间也做过大臣——会认为孝是所有其他德行的源头。孝是对履行官僚体制最重要的等级义务——无条件的纪律——的考验和保证。”*[德]马克斯·韦伯著、洪天富译：《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，2008年，第167页。韦伯的分析正是有见于“孝”的核心要素之一是子女对于父母的“服从”，而“服从”正是以等级为主要标志的官僚体制赖以维系的必要条件。没有下级对上级的“服从”，官僚体制将会坍塌。可见，生活中的“孝顺”与政治上的“服从”密切关联。同时，“孝道”也是礼乐文明得以演绎的基础原则之一。因此，可以看出，在儒家传统中，生活中的礼乐问题无法与政治问题脱钩，套用“文革”中的政治话语，就是日常生活也可以“上纲上线”。“上纲上线”，是“礼乐文明”之所以是“生活政治”的突出表现，一切生活中的问题，都可能牵涉到政治问题，日常生活由于受礼乐的规范和教化而变得“泛政治化”。而这正是古典儒家政治家们所期望的。政治家们为了政治的需要而利用“礼乐”工具，礼乐与刑政一样，只是政治的工具；不同的是，“礼乐”是以教化而非暴力惩罚的面貌出现，所以更容易在日常生活中落实和推行，更加具有现实性和有效性。

儒家认为：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1958,1915页。按照儒家的设想，如果日常生活中的“贵贱、尊卑、长幼、亲疏”等社会关系都能在“礼”的范围中维持，那么理想的“君君、臣臣、父父、子子”之和谐有序的社会秩序就能得到保证，而“治平天下”的政治理想也自然能实现。《礼记·哀公问》引孔子与鲁哀公的对谈：“(哀)公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。’”⑤[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1958,1915页。在儒家看来，为政主要是通过礼乐制度在日常生活中明确个体的身份地位，身份等级一旦确定，社会秩序也将安顿下来。

在儒家看来，日常生活中仪节得当与社会政治秩序的稳定是合拍同调的，如此而形成的社会就是理想社会；不依照如此，那么就是“礼坏乐崩”，而“礼坏乐崩坏”的社会无疑是最糟糕的无序社会。在礼仪得当的理想社会里，政治秩序有赖于日常生活的伦常纲纪的维持，稳定有序的社会一定与人们的日常生活分不开，“圣人南面而治天下，必自人道始矣”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册，第1353页。。人人恪守人的道德礼仪规范，国家将实现不治而治的稳定局面。梁漱溟曾概括这种“治理”方式为“不要政治的政治”，认为这种“政治”表现为：“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。”*梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第179页。这种所谓“自力”，就是自我反省、自我约束的精神，生活在礼俗传统中的人，将自己的行为规范自行约束在礼俗所能运行的范围。关于这一点，费孝通在陈述乡村社会中的“礼治秩序”时认为：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”*费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年，第63页。牟宗三进一步将这种自我约束型的礼治性政治称之为“德化的治道”，它“不是向外的抓紧把持，而是归于自己作德性的觉醒”*牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第27页。。当然，德性的觉醒也要依靠外在的力量。在现实生活中，能够启发人们实现德性觉醒、自我约束的动力来源于社会礼俗，社会礼俗弥漫于个人与社会的交往之中。一旦在日常交往过程中，人与人的交往由于违背礼俗而出了问题，整个社会关系、政治关系都会出问题。所以，梁漱溟说：“每一中国人，统为其四面八方由近及远的伦理关系所包围；其日常实际生活，触处都有对人的问题。这问题比什么都迫切；如果人的关系弄不好，则马上不了。——父子、婆媳、兄弟、夫妇等关系一弄不好，便没法过日子。乃至如何处祖孙、伯叔、侄子以及族众，如何处母党，妻党，亲戚、尊卑，如何处邻里、乡党、长幼，如何处君臣、师弟、东家伙伴、一切朋友，种种都是问题。”*梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，第179页。照梁漱溟的分析，中国传统社会的“政治”就在日常生活的人与人之中，日常生活的人际关系主要依靠礼俗、教化来维持，社会秩序的稳定也因之而得以保证。因此，这种“不要政治的政治”全然体现在日常生活中，生活具有了政治属性，而礼乐文明则是这种“生活政治”得以发挥政治功能的基本土壤和制度保障。

古代中国的礼乐文明，通过赋予礼乐制度以政治价值，使得政治侵入日常生活，同时也强化了日常生活以政治为中心的社会生活格局。政治秩序来源于生活秩序，而生活秩序又依靠礼乐文明。生活秩序与政治秩序统一构成了礼乐文明传统，礼乐文明传统又将生活与政治沟通起来，形成了中国古代特有的“生活政治”传统。由儒家所倡导的礼乐文明本质上是一种“生活政治”，而儒家政治哲学也体现为“生活政治”的思想范式。作为“生活政治”的礼乐文明，通过对日常生活中人们走路的姿态、相见的礼容、酬对的声音、装扮的衣冠、席位的安排、饮食的器具、乐舞的情状乃至各种仪式节庆等来体现和表征社会秩序、尊卑等级，既能为政治观念的落地与推行提供一套行之有效的生活准则，也能为日常生活构建出政治意义，同时还能满足生活与政治的基本要求。因此，礼乐文明逐渐成为中国的悠久传统。但作为“生活政治”的礼乐文明，由于用政治观念和等级秩序来束缚日常生活，使得日常生活逐渐走向刻板和僵化，甚至束缚人的本性，从而展现出“生活政治”的僵化特点，也因此成为服务于某种独特的政治意志的工具。当然，就“生活政治”本质而言，如果日常生活中落实的是正义的、符合人性的政治价值观念，那么这种“善的政治”也会因为“生活政治”而得到最大程度的推广，从而深入人心，化为人的基本素养。如现代社会普遍接受的自由、平等、公正等政治理念，如果能够深入到日常生活的每一个环节，成为共同体成员日常生活的基本原则，那么一个自由、平等、公正的“好社会”的出现也将成为可能。因此，“生活政治”作为一种政治观念落实方式，其本身还是具有借鉴意义的，问题则在于我们要落实什么样的“观念”。

就中国传统而言，将传统礼乐文明所倡导的基本文明精神创造性地转化为现代社会生活的价值，同时添加新的时代精神使之成为新“礼乐文明”，并利用“生活政治”的思路传递和落实到日常生活中来，使得政治与生活都能因之而走向良善，将会成为我们思考作为“生活政治”的礼乐文明的基本出发点。

三、生活政治可能模糊公私边界

如上所述，礼乐文明表现为一种“生活政治”，是传统中国的社会政治活动和日常生活的基石。但是，人们理想中的社会政治活动与日常个人生活依然还有必要有所区分。而作为“生活政治”的礼乐文明，在实际发挥作用的过程中，会产生混淆政治生活与日常生活的后果。儒家推崇的礼乐典章，往往把公共性的政治生活与私人性的日常生活融合起来，期望通过礼乐制度将属于政治的理念、价值变成人们的日常生活指南，即将公共性的规范塑造成私人生活的原则，同时，私人生活的原则又凝结为礼乐制度而变成公共的规范，私人生活原则与公共规范经由礼乐制度而变得界限不够分明。

日常生活与政治生活的混同所构成的“生活政治”，其最大的困境在于模糊公私边界，也就是公共权力、公共交往的准则侵入私人生活领域，公共意识转化为个人意识，私人生活被刻上政治的烙印。国家和社会政治的公共性与私人生活之间没有明显的界限，公共性的社会政治要求的是规则和制度，维系私人生活的往往是道德与情感，而公私模糊的“生活政治”则混淆了制度、规则与道德、情感，导致了公私不分，也引发出很多的问题。如多年来学界反复争论的“亲亲互隐”问题也是一个例证。“亲亲互隐”的问题指的是：亲属中有人触犯了社会法令(公义所在)，其他人是应该帮助其隐瞒还是应该出来举证？在这个难题之中，人们往往会陷入一个私人情感与社会公义的困境：亲属之间如果互相包庇，挑战和损害的是公共性的制度与规则，维护的是私人情感(甚至也包括道德)；而如果亲属间互相攻讦与举报，损害的是私人生活中的温情脉脉，所维护的则是公共性的制度与规则。我们知道，在良好的社会里，人情与公义都不可偏废，割舍一方都无疑会给社会带来严重的后果。因此，在公私之间发生张力的时候，如何审时度势地进行考量、取舍就成了最为重要的问题。客观地来看，“亲亲互隐”所带来的伦理争辩，各执一端的观点都有其一定的合理性，但争辩本身则反映的是公私不分所带来的理论张力，而这也是礼乐制度所带来的“生活政治”范式的困境所在。

在儒家传统里，礼乐的生发是与人类情感联系在一起的。“礼乐之说，管乎人情矣。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册，第1515页。在儒家看来，礼乐等制度“非从天降也，非从地出也，人情而已矣”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第2156页。，是人类情感的具象化、形式化的表现。人情的礼乐化、制度化，使得私人情感、私人生活变得公开化、具体化。比如，在礼乐生活制度里，长幼尊卑、交往酬对用礼乐的固定形式规定起来，人们运用日常行止的礼仪、丧祭之礼来表达对父母的孝顺之情、缅怀之情，运用各种朝觐之礼、乡饮酒之礼等形式化的礼仪程序来表达对君王、长者、客人的尊敬之情。诸如此类的礼仪，多被用来表达人际交往中所需要表达的某种情绪。而为了表达人类情感的礼乐一旦形成定制，变成风俗、习惯后，就成为了公共生活中的要素，礼乐从私人性的情感表达演变为公共生活的秩序与仪式，不复仅仅是私人性的情感。甚至当人们在私人生活中不遵守这类规范时，还会受到谴责与惩罚，也就是说，私人情感的表达方式要符合礼仪规范才是公共社会所接受和允许的。当一对男女互有爱慕之情并期望结合时，私人情感需要得到社会的认可方才是有效的，而这种认可绝不仅是现代意义的法律认可，在中国传统社会更重要的是礼俗认可、亲族认可。因此，男女结合需要通过“婚礼”等一系列仪式程序才可能获得双方所处的共同体认可，也才是有效的。同样，当父母去世的时候，表达悲哀之情和寄托哀思也不仅仅是个人的情感流露，还需要通过一系列的丧葬祭祀礼仪来呈现。“丧亲之悲”既不能过也不能不及，而是要合乎丧葬与祭祀的礼仪，才能被共同体成员认为是适当的。否则，这些失去父母的“孝子”们不仅要承受丧亲之痛，还要承受来自乡里的指责。可见，在中国的礼乐传统里，私人情感是礼乐的源头，但当礼乐成为公共性的社会规范、风俗习惯之后，私人情感的表达反而受到礼乐的规范和制约。历史文献中对礼乐之起源和缺失礼乐的后果有过明确的表述。《汉书·礼乐志》提到：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”*[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第4册，第1027—1028页。这段论述和前引《礼记·经解》内容大体相类，都是强调礼对于社会生活的重要性。由是可知，无论是从起源上还是从缺失礼乐的后果来看，礼乐制度对于私人生活的影响非常深入，而且，由于礼乐制度的兴起，私人生活转而具有了公共性。因此，对于个体而言，如果要使得自己的言行都符合社会规范，那么就要走所谓“克己复礼”的道路。“克己复礼”的思想，要求个体在日常生活中节制自己的欲望与情感，以成全社会礼法，也就是个体服从集体，私人服从社会，其最终的结果是个体的自由被代表权威的社会礼法所遮蔽，个人的情感意志为“生活政治”的无孔不入而消解。按照刘泽华的理解，礼仪制度将所有人的生活都进行了限制并以此达到社会政治的目的。他说：“礼仪制度便固定为一种模式，笼罩在整个社会之上，从上至下任何人也逃不脱它的束缚，以至在无意识中还规定着人的思想观念、行为举止。这样，礼制便最大限度地实现了它维护社会秩序，整合社会的目的。”*刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第62页。国家的立法往往以礼乐制度、伦理纲常为参考依据，甚至在司法实践中也尊重礼治的精神，因此，在社会规范层面，以“礼治”为核心的礼乐精神充斥在制度和法则之中，规约着人们的思想与行为。概而言之，当私人性的情感转变为公共性的礼乐制度之后，礼乐的仪式与度数进而在日常生活中演变成了“生活政治”的载体，便会将原先私人性的行为和情感放到公共性的空间并为公共的社会规范和风俗习惯所规定。为了维护等级秩序，公私的界限就被逐渐突破了。

私人情感逐渐变成公共事务，其中一个表现是利用人类情感的原则来进行国家治理。《礼记·祭义》认为：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1819,2271,2276—2277页。《礼记·哀公问》也认为：“爱与敬，其政之本与。”人在生活中表达的崇敬和体恤同情的感情变成了国家治理的工具，更进一步将其塑造成国家政治的根本。因此，原本私人性的感情不复是个体性的私人情感，而转变成了带有社会影响力的公共性事务。类似地，由私人生活到公共秩序的推演递进逻辑在《礼记》中经常被表达出来。《礼记·冠义》说：“故孝弟忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。”③[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1819,2271,2276—2277页。《礼记·昏义》说：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”④[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册，第1819,2271,2276—2277页。在这里，从自我修养到家庭规范再到政治秩序，生活逻辑与政治逻辑成功地合二为一，由“私”到“公”的演变在儒家政治哲学中被认作是理所当然的理论。《礼记·大学》“修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王理路为儒家学者普遍接受，就展现了这一致思取向，即由私人的德性修养、家庭生活转换到国家治理的公共问题。

在“生活政治”的论域下，私人的情感表达、家庭生活等都有可能成为公共性的政治问题、社会问题，私人的道德生活对国家社会的公共生活影响至大，这是儒家传统生活的一个显著特点。日本学者仁井田陞认为“公私不分”的伦理政治是中国前近代社会的本质特征，这一特征指的就是：“无论政治还是伦理，或者说无论公的关系还是私的关系，都以未曾分化的原状被组合到一个体系之中，不可分解。”*[日]仁井田陞著、牟发松译：《中国法制史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第8页。当然，公私不分是前近代中国社会的伦理政治的特点之一，也不尽然全无是处，对社会政治具有一定的良性促进作用。陈乔见曾将儒家视野中的道德与政治关系所表现的正面价值概括为“为政者个人道德的公共性”和“道德价值之于政治的范导性”*陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，北京：三联书店，2013年，第384—392页。，这种强调私德对于政治重要性的儒家立场，确有所见，对于解读政治生活有着积极的意义。但在现代性的视野下，主张自由、人权、平等、公正等现代政治价值的人则要求将政治与私人道德剥离开来，强调公共性的生活与私人性的生活应该有所区分，并提出家庭、私人生活空间的道德与涉及公共问题的准则从理论上应该区别开来，公共生活领域与私人生活领域应该界限分明。由此可见，在现代生活背景下，由传统礼乐文明所创制的“生活政治”所带来的公私之辨依然具有其现实必要性。

四、现代生活要求转化“礼乐文明”

礼乐文明以“生活政治”的方式在传统社会中发挥作用，对维系古代中国的社会秩序起到过很大的作用，这种模式对于现代中国依然具有积极意义。但是具体的礼乐制度是不断发生变化的，因此，对于新时代的礼乐文明及其发挥作用的形式我们应该有新的认识。

如所周知，“礼乐典章”在中国传统社会中并非一成不变，也不是为所有人都能遵守的，相反，“礼乐典章”随着时代变迁而不断地有所损益，甚至一些具体制度的应用只局限在某一特殊群体中。陈寅恪曾综合唐宋尤其是宋人所编《新唐书》等文献，提出在一定意义上对中国传统礼制变迁都适用的一个观点。他说：“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限于少数特殊阶级……自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”*陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2011年，第6—7页。典籍中的礼乐典章的不断流失或者说流于形式，说明具体的礼乐制度是随着时代变迁而流转甚至虚无化的，更说明传统的“礼乐文明”更多的是日常生活秩序精神，而非某种万世不移、万民遵守的典章制度。虽然礼乐的具体制度不断变迁、流失并且所发挥的作用具有局限性，但不可否认的是礼乐文明的精神实质在传统中国治国策略中还占着非常重要的地位，尤其是在日常生活层面，礼教的精神影响在古代中国各个时代都十分突出。这正如程颐所言:“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”*[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第225,177页。程颐所言展现了中国古代社会的礼乐精神。这就是说，即使礼乐制度不是全民性的，但对于以“礼乐”的方式来从事政治教化和社会教化，以“礼乐”的精神来保证秩序，在整个古代社会具有普遍共识性。

如上言之，特定时代的典章制度或有流变，但礼乐之义却是各代儒家所尊崇的。孔子论礼的变迁时说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第59,60页。《四书章句集注》引胡安国语解释孔子上述言论：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益。益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”④[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第59,60页。程颐也认为：“大凡礼，必须有义。礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”⑤[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第225,177页。从孔子到胡安国、程颐，包括朱熹，都认为虽然具体典章制度或可损益，但礼乐精神却是古今通义。随着宋明理学的崛兴，在“天理人欲”之辨中，“礼”化身为“理”，在日常社会生活中对普通人的生活影响也日趋深入，甚至到“以理杀人”的境地。清儒戴震针对此种现象，感叹：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”*[清]戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第275页。可见，到了中国古代社会的后期，社会礼俗对人的精神控制已达到至深的程度，礼教变成了社会控制的工具，无论是统治阶层还是被统治阶层，礼教都在广泛地发生着影响。近代以来对“礼教”的全面批判，正是有鉴于礼教精神渗透到了传统中国人的生活深处这一历史现实。

近代以来，尤其是新文化运动以来，国人对传统中国的“礼乐文明”(当然主要是僵化的“礼教”)往往持有激烈的批判态度。鲁迅通过《狂人日记》成功塑造出礼教“吃人”之形象，将“礼教”的僵化、顽固等特质展现无遗。胡适也曾说：“所以我十分诚挚的对全国人说：我们今日还要反省，还要闭门思过，还要认清祖宗和我们自己的罪孽深重，决不是这样浅薄的‘与欧美文化接触’就可以脱胎换骨的。我们要认清那个容忍拥戴‘小脚，八股，太监，姨太太，骈文，律诗，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱的监牢，夹棍板子的法庭’到几千几百年之久的固有文化，是不足迷恋的，是不能引我们向上的……替祖国消除罪孽，替子孙建立文明，这是我们人人的责任。”*胡适著、欧阳哲生编：《胡适文集》第5册，北京：北京大学出版社，1998年，第396页。礼乐制度在具体落实过程中，出现了一系列迫害人性的偏差，因而鲁迅、胡适等新文化运动的先锋和健将对“礼教”所代表的礼乐文明进行了全面批判，今天看来，显然有矫枉过正的嫌疑，但是，在礼乐文明所生长的社会土壤已经发生重大变化的情况下，在中国社会“历三千年未有之变局”的形势下，对传统礼乐文明的重新审视与反思无疑是必要的。

随着西方思想文化的大规模进入，礼乐文化中所包含的等级制度、尊卑观念、男女差别等对人性自由、个体独立造成阻碍的制度与观念，逐渐为人们所拒斥，传统礼乐文明遭遇到了前所未有的危机。因此，在20世纪中国，曾掀起一轮又一轮对传统礼治主义的批判活动，这些活动在新文化运动和“文化大革命”中达到了顶峰。然而，随着20世纪80年代以来国学热的兴起，对传统文化包括传统儒家的思想观念、文物制度的反思渐趋理性，社会上也逐渐要求将现代社会的价值观念与中国优秀传统连接起来，因此，人们对传统“礼乐”的态度，发生了从“完全否认”到可以“转化利用”的转变。

对现代社会而言，传统礼乐文明因蕴含秩序与和谐之精神，故而同样具有现代性的“基础文明精神”而依然具有生命力。礼乐文明强调良好的人际交往、完善的人格修养、有序的社会关系，而这些都是现代社会所需要的“基础性文明”。关于“礼乐文明”的现代运用，陈来曾有过比较明确的论断。他提出：“有必要把东亚传统中的礼文化经过选择而有益地应用于人文教育的实施、社会问题的解决、人际关系的调整，以期达到提升人性价值、建立健全人格、共创和谐的秩序。”*陈来：《孔夫子与现代世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第68,80,81页。又说：“礼作为社会组织和管理方式的模式，是以习俗和仪式来实现社会的秩序与和谐；或者说把仪式和礼节化为礼俗，实现某种社会的功能。”②陈来：《孔夫子与现代世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第68,80,81页。“礼是儒家道德观念与伦理精神落实为生活实在的可操作的具体实践方式……儒家创造性地发展了古代文化的模式，以古代代表性的习俗礼节仪式作为具体的实践途径，以期将中心精神理念在长期的内化过程中转化为对人们有约束力的伦理观念和非法律化、非制度化的规范。”③陈来：《孔夫子与现代世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第68,80,81页。上述观点，在一定意义上代表着现代知识分子对儒家礼乐制度的理性认识。从政治哲学角度来看，也是对前述梁漱溟“不要政治的政治”之观念的进一步深化阐发。的确如此，在现代社会里，虽然古典时代的很多具体琐细的礼乐制度已不复有生存土壤，但礼乐文化所表征的人类文明精神依然可以发挥其独特的作用。依照礼乐文明的精神实质，生活在现代社会中的人要遵循“基础性文明”，这种“基础性文明”体现在对待法律、国家的态度上，更具体地体现在人际交往等公共性日常社会生活中。传统礼乐文明中所倡导的秩序与和谐精神，依然是现代社会生活中所必要的主要文明要素。

秩序与和谐的精神气质要体现在理性人格之养成上。梁漱溟曾指出，要完成伟大事业，须要“大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的心理——乃得完成”*梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第608页。。而中国现代社会的“伟大事业”，是构建一个更加文明、公正、自由和富裕的社会，这样的社会首先需要的是国民的人格修养。梁启超认为儒家政治的目的在于人的培养：“政治的目的，在提高国民的人格，此儒家之最上信条也。”*梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第108页。在现代中国，虽然我们的生活还和特定的政治环境密切相关，但日常生活中逐渐去除形式上的“政治”化，已成为一个趋势，继续从“政治形式”上束缚人们的可能性逐渐减小，而从实质上让人们养成符合现代政治要求的“人格”，其必要性在大大增加。因此，政治的实质性目的，也就是梁启超所认为的“人格”培养，应该成为现代“生活政治”的着力点，而这也是积极的“生活政治”最为重要的展现。

人格的培养，需要人们在现实的生活中遵守一定的规范。牟宗三认为，儒家的政治就是将人的生活纳入一定的规范。他说：“儒家以质救文，即在德性的觉醒，从德性的觉醒恢复人的真实心、人的真性情、真生命，借以恢复礼乐、损益礼乐、创制礼乐(这只是纳人的生活于礼中，总是维持着礼，而不是死守着某一种特殊的礼)。”*牟宗三：《政道与治道》，第24页。这段话对于儒家之礼的必要性和灵活性讲得尤为中允：一方面，“礼”是人的德性觉醒后而创制的，是符合人的性情与生命的，因而具有必要性，是德性的体现，人要按照德性生活，就必须将自己生活中的行为纳入礼中；另一方面，“礼”的具体形式又不是僵化不变的，而是可以损益变化的，人不能抱残守缺，拘泥于某种“礼”的形式。人们遵守不断损益的“礼”，是将自己的生活纳入一个特定的规则之中，从而符合人类共同生活的特性和日用伦常。在此规范中，我们可以恢复真实心、真性情和真生命，从而过一种更加符合人类本性的生活，而这也是“生活政治”范式以礼乐文明作为载体进而发挥作用的原因所在。可见，礼乐传统作为涵养人之德性的方式，在现代社会依然具有积极的价值，而以“生活政治”作为礼乐文明发生作用的方式也依然具有积极的价值；但随着时代的变迁，礼乐文明的内容应该有所改变。

如果我们要发挥“生活政治”的积极价值，延续礼乐文明对于建构社会生活规范与维护古代社会生活秩序的促进作用，那么新时期的礼乐文明要重新深植于日常生活的土壤中，在人们自然流露的日常行止中体现，而不能仅仅依赖少数儒家同情者精心制造的庆典、纪念活动来实现“复兴”。当然，庆典、纪念活动对于礼乐文明无疑是必要的，但仅限于这些活动，无法让礼乐文明成为现代人的生活准则。弘扬礼乐文明之精神，培育新的“生活政治”方式，需要现代人在日常生活中践行传统“礼乐”所代表的文明精神，养成新的“政治人格”。除此之外，如果我们要袭用“礼乐文明”一词来代表人们日常生活的基本秩序精神的话，那么在现代生活条件下，还需要为礼乐文明增加新的内涵，比如要让自由、平等、公正、民主、法治等现代性精神价值成为新的“礼乐文明”内涵。上述这些观念是现代社会人际交往的核心准则，应该增添到中华文明传统中并且形成最大共识。这样，我们就有可能抵御各种变相的等级观念、繁文缛节卷土重来，并重塑符合新时代精神的礼乐文明，不过这还有赖于我们对社会的核心价值予以认真审视并求得社会成员的广泛认同。另外，新的“礼乐文明”还要努力不复成为混淆公共性与私人性的生活规则，让公私之域界限分明。礼乐文明的现代性转化，不可能仅通过建立新的“典章”来完成，更绝非朝夕之功，而是需要对中国古典“礼乐文明”和现代“民主法治文明”都抱有好感的人们在理论上和日常生活中进行长期而深入的探索。