《百年契约文书》“分关”价值之我见

《成都龙泉驿百年契约文书（1754—1949）》（以下简称《契约文书》）所收虽以成都龙泉驿区一百九十五年间的契约文档为限，但却具重要的历史价值与文化意义，览之每有收获。这里仅就其“分关继承文约”略陈管见，以飨读者。

一、公证分关：契约析产的程序进步

《契约文书》收有清嘉庆十六年（1811年）至民国37年（1948年）“宗族（家庭）分关继承文约”凡三十一件，殊为宝贵。所谓“分关”，乃指分家析产的文书。“关”，原系一种官府公文，多用于平行官府间的通报、质询（《文心雕龙·书记》）：“百官询事，则有关、刺、解、牒”），后亦用作民间契约文书。较早的书例，见于明代《古今小说·滕大尹鬼断家私》。其一，已故倪太守的小儿子倪善述说：“我弟兄两个，都是老爹爹亲生，为何分关上如此偏向？其中必有缘故。莫非不是老爹爹亲笔？”[1]其二，倪太守的长子倪善继被官府讯问后，十分惊恐，思忖道：“论起家私，其实全未分析，单单持着父亲分关执照，千钧之力，须要亲族见证方好。”[2]此类“分关”之语，在这篇小说中出现有十次。

《古今小说》虽系小说家言，却是明代社会风情的真实反映。《滕大尹鬼断家私》一篇，说明明代民间析分家产，以“分关”为凭执，已是寻常之事；或者说，彼时分爨析产的通用凭信就是“分关”。尽管如此，其具体格式如何，写法如何，今人却难得一见。所幸《契约文书》所收三十一件本色影印的“分关”，可补此憾。如所收第一件（原档案全宗号6、目录号1、归档号028）：

立写分关文约人苏定贵仝妻白氏所生五男，长男苏邦旺、次男邦奇、三男邦珍、四男邦琳、五男邦富。邦旺、邦奇、邦珍三人俱各婚配，惟邦琳、邦富二人年属幼小，未曾受室。吾也凉德，不能训我儿效法张公九世同居，所以邀请族戚在场，将祖父遗下田地并自己所置田业一共叁处，丈明搭均。……一切谷米、家物、器皿、进出账务等项，俱一照五股均分。敬告天地，禀命祖先，焚香秉烛，阄拈为定。……自分之后，汝弟兄各管各业，上承宗祧，下启后裔，不得争长竞短，生伤同气。比即请凭族戚立分关合约五张，俱系一样。各执一张，永远存照。

…………

胞伯苏定伦、苏定端

堂叔苏定忠、苏定恩

亲邻白良仲、陈仁珑、赖懋一

堂弟苏邦钱、苏邦兴

堂兄苏邦楷笔

嘉庆十六年十一月十六日 立写分关父苏定贵仝妻白氏，男邦旺、邦奇、邦富、邦珍、邦琳[3]

苏定贵主持立写的这份“分关”（图一）文约与前述《古今小说·滕大尹鬼断家私》一文所透露的“分关”遗嘱相比，无疑是一大进步。因为从《古今小说》所交代的情节看，男主人公——明代的倪太守为两个儿子所立“分关”，尽管是亲笔，却不要他人作证担保，纯系自说自话的个人行为；而清嘉庆十六年成都龙泉驿的农民苏定贵主持立约的“分关”，则邀请亲戚、友邻到场监督作证，其妻白氏及五个儿子（析产受益人）也一并在场 ，书写乃由这个家庭之外的族人完成。所有当事人均在其名字下画了“十”字押。特别是亲戚、友邻的到场并具押，可视为当代社会的公证处或公证人的公证。这便在法律上获得了坚实的凭据，具有法律文书的意义。从《古今小说》的叙述来看，明代倪太守的“分关”遗嘱虽因亲笔而具有不容他人置喙的凭证意义——如新任知县滕大尹想道：“他既有亲笔分关，官府也难做主了”[4]——但毕竟差些公信力。难怪滕大尹要倪善继拿出他老子的“分关”遗嘱以验证时，善继心里直犯怵，赶忙去请众亲友出来替他作证，说好话，以使“分关”真正具有“千钧之力”。[5]

两相对比，说明进入清中叶后的民间分烟析产，在程序上已较前朝严谨，带有近代契约伦理的意味。而契约伦理在本质上乃是商品经济和法制文化高度发展的产物。清中叶的中国社会当然还够不上这样的水平，但却正在向着近代法律伦理、法制信义踟蹰前行。嘉庆十六年的这件“分关”文约便是佐证。

二、别财异居：向累代同居大家庭挥手道别

《契约文书》所收三十一件“分关”的更重要的价值还在于反映了清中叶以降中国宗法社会的瓦解趋势。中国宗法社会的核心是宗族—家族制度。家庭是宗法社会的基本细胞，也是宗族—家族制度赖以维系的基础。我国传统家庭模式至少要包括父母、兄弟、子女三代，这就是孟子所说的“仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《孟子·梁惠王上》）。宋太平兴国八年十一月，宋太宗诏令民间“有孝于父母，三世同居者，旌其门”（《续资治通鉴》卷十二）。在朝廷的鼓励下，在宋代竟出现七世同居、八世同居、十三世同居乃至十五世同居者。江州（治今江西九江市）陈昉家“十三世同居，长幼七百口，不畜仆妾，上下姻睦，人无间言”（《宋史·孝义列传》），博得举世羡美，朝廷旌表，每每予以粟米补贴，并免徭役杂科。

《资治通鉴》卷二百一则记载，寿张（治今山东梁山县西北）人张公艺九世同居，唐高宗于麟德二年（公元665年）十一月亲幸其宅看望。当时高宗“问所以能共居之故，公艺书‘忍’字百余以进”，使高宗颇为感慨而称善，“赐以缣帛”褒奖。

直迄清代，朝廷还对“四世同堂”、“五世同堂”的大家庭“旌表”不辍。如四川垫江（今属重庆）卢鹿平有“子男五……孙男十四人，曾孙十六人，元孙十人”，五世同堂，朝廷恩封“寰宇照春”四字。（清咸丰《垫江县志》卷八）。犍为温宗旺，“以勤俭起家，丁口百余，五世同居，人无闲言。光绪初，川督丁文诚公荣以‘瑞满天池’匾额”（民国《犍为县志》“人物”上）。

在皇帝眼中，累代共爨的大家庭其实是在替他分忧（代他治理百姓），减少矛盾。数世同堂的大家庭越大、越多，则宗族制度的基础越牢，社会也才越稳定。所以，唐初以降，累代同居一直是朝廷特别是唐宋朝廷提倡的孝义重点之所在，也是宗法社会苦心编织的美好梦境之所在。可是，在那个时代，梦境往往不能照进现实。自秦汉以来，两代或三代同堂的数口或十余口）之家——即人类学家所谓核心家庭（只有父子两代）和主干家庭（只有祖、父、己直系三代）仍是家庭组织的主流模式。

历代封建统治者为了维护大家庭模式的不可侵犯性，不断推出相关法律以制止平民父子分爨析产。（只有秦国—秦朝循商鞅之法“而令民父子兄弟同室内息者为禁”。）如《唐律疏议》卷十二：“诸祖父母、父母在而子孙别籍、异财产，徒三年。”“若祖父母、父母令别籍及以子孙妄继人后者，徒二年；子孙不坐。”《资治通鉴》卷十二之宋纪十二“太宗太平兴国八年”条：“民间有父母在而别籍异居者，听邻里觉察，坐之。”《明律集解附例》卷四：“凡诸祖父母、父母在而子孙别立户籍、分异财产者，杖一百。”“若父母丧而兄弟别立户籍、分异财产者，杖八十。”

由蒙古贵族与满洲贵族入主的元朝、清朝统治者对子孙别财异居的惩罚则宽松了许多。如《元典章》卷十七：“祖父母、父母许令支析别籍者，听。”《大清律例增修统纂集成》卷八：“祖父母、父母在，子孙不许分财异居；其父母许令分析者，听。”“听”就是听任，随他去吧，官方不管了，其实也管不了了。在这一点上，大元与大清的法律十分一致，相对开明一些；也就是说，能因时而变，顺势而行。倒是汉族统治者主导的李唐、赵宋、朱明王朝不合时宜，与历史潮流较劲，显得保守、苛刻了。

分析起来，唐、宋、明王朝乃是以汉族的宗族—家族血缘关系为纽带的宗族制度的千年大树支撑起来的。这棵大树枝繁叶茂，盘根错节，柢深蒂固，要彻底动摇它、拔除它，委实不易。不过它还是抵挡不住历史风雨与时代潮流的反复吹打冲击，在千年之后到底难以为继，显露出渐趋下世的气象来。《契约文书》所收清中叶至民国的三十一件“分关”文约便是明证。尽管嘉庆十六年十一月十六日的那位大家庭的主持者苏定贵对往古张公艺九世同居的理想模式依旧十分向往，却也无可奈何地为膝下五子分户析产。想必他内心极其煎熬，满是自责，这才说出“吾也凉德，不能训我儿效法张公九世同居”[6]这样感伤的话来。

还须指出的是，蜀地自古以来就远离中原政权中心，受儒家伦理影响相对少些，宗法观念相对淡些，高堂在而兄弟别居异财者的比例远高于其他地区。这就是《隋书·地理志上》所鄙薄的“（蜀地）小人薄于情义，父子率多异居”。也正因为如此，宋太祖于开宝二年（公元969年）八月丁亥特别诏令：“川、陕诸州，察民有父母在而别籍异财者，其罪死。”（《续资治通鉴长编》卷十）这样来看，清嘉庆以来龙泉驿地区的大家庭之所以大多分爨异财（多在父母在时），除了受到近代商品经济的影响之外，还受到千百年来的传统或风俗的长期熏陶。即便他们多半是有着中原背景的客家移民（由粤、闽、赣等地迁入），在蜀地住久了，也会悄然受到浸染而纷纷向着三代或四代同堂的大家庭挥手道别。所谓“近朱近墨”，即此。

三、儿女均分：宗法社会的末日象征

《契约文书》所收三十一件“分关”，有一件尤为值得一说，即其第二十九件（原档案全宗号6、目录号1、归档号265）的特异。之所以说它特异，是因为家长赖海兴与其子赖正发“同堂商议”，于民国35年（1946年）农历五月初十日，召集众亲戚见证，将祖上遗产“好歹肥瘦配搭均匀，作为天地人三号均分”给正发及其大姊正坤、二姊正清。[7]这就是说，在这个家庭，女子也能同男儿一样，公正、公平、公开地享受到继承权。这份“分关”并未提及赖家的两个女儿是否已经出嫁，但从行文“父子同堂商议”来看，儿子正发起码已懂事，达到能与父亲坐下来郑重其事地商量家庭大事的地步。以此推测，正发的两个姐姐或许也属婚配之身。如果这个推测成立，则这份“分关”（图二）弥足珍贵。须知旧时宗法社会所谓宗族，是指同一父系家族的成员，并不包括出嫁的女性（族谱只表达父系传承）；所以对家庭财产的分割继承，也往往在兄弟之间进行。即便女儿（包括在室女儿）能够参与财产分配，其所得也少于男儿，诚如旧时流传于华北一带的谚语所云：“儿受家产，女受柜。”[8]越到近古，这种情况便越加突出。著名社会学家李银河在经过大量调查研究后说：

在过去，中国妇女也没有家庭财产的所有权和继承权，家庭财产只能由男性占有和继承，寡妇再嫁不得带走财产，出嫁的女儿也不能继承父母遗产。[9]

李银河所指，应该是清代至民国两三百年间农村社会的普遍情况。这可以从《契约文书》所收三十一件“分关”中的其他三十件获得证明。而这件产生于国民政府治下的“分关”（第二十九件）当属与众不同的孤立的一件，具有突破性意义。这是因为从1928年夏中国共产党在“六大”上提出为农村妇女争取包括继承权在内的正当权利起，党领导下的革命根据地（包括抗日民主根据地和解放区）的广大妇女就一直为之奋斗不息，但在实践中却难尽遂人意。时至20世纪90年代初叶，还有相当多人对出嫁女子的继承权持否定态度。[10]可是，在1946年的国统区的成都龙泉驿赖家，却以契约的法律文本形式达成了女子甚或是出嫁妇女的财产继承权。这应该为从此时起直到新中国成立后的一段时期的当地妇女的解放运动树立起一个可资借鉴的鲜活样板。正是从这层意义上讲，《契约文书》里的这件关于女子与男子一道均分家产的“分关”文约，乃是具有数千年传统的中国宗族制度的森严高墙迅速坍塌、宗法社会走向末日的一个令人鼓舞的象征。

注释：

[1][2][4][5]明·冯梦龙编《古今小说》上册第154页，159页，157页，159页，人民文学出版社1958年版。

[3][6]胡开全主编、苏东来副主编《成都龙泉驿百年契约文书（1754—1949）》第349页，巴蜀书社2012年版。

[7]胡开全主编、苏东来副主编《成都龙泉驿百年契约文书（1754—1949）》第397页。

[8]转引自[日]滋贺秀三著，张建国、李力译《中国家族法原理》第361页，法律出版社2003年版。

[9]李银河：《女性权力的崛起》第77页，文化艺术出版社2003年版。

[10]陶春芳等于20世纪90年代初叶“对已出嫁的女儿继承娘家财产的态度的调查结果是，只有19.1%的人认为应当与兄弟平分；有9.4%的人认为应当比兄弟少些；有0.5%的人认为应当比兄弟多些；有14.5%的人认为最好不要；有34.5%的人认为不应该要；有22.0%的人认为无所谓”。（转引自李银河：《女性权力的崛起》第78页。原文见陶春芳等：《中国妇女社会地位概观》第307页，中国妇女出版社1993年版。）