民俗体育生存空间架构中语境向量之归结

李树梅， 刘旻航

随着当代经济文化的快速发展，民俗体育的生存、传衍也呈现出多样性、交叉式的立体形态。有的民俗体育项目仍然在发源地传承发展，保持着原生形态，或原生与变异并存的状态；有的项目则因传承地域特征的改变和时代需求的更新或名不符实的延续着，或因外来文化的冲击而重生着；有的项目则因为生存空间架构的坍塌而逐渐消弭，迄今已踪迹全无。因此，为了更清晰和更全面地了解民俗体育项目的生存与传衍，语境研究进入了体育学者的视野范围，并逐渐成为流行研究范式中的主流思路。语境的表征向量不仅使民俗体育生存空间的架构愈加清晰，而且赋予了民俗体育鲜活的影像和丰富的价值，此外对这些向量研究的过程也生动地再现了民俗体育纪录文化和传承文明的历程。

1 语境

按照哲学家的说法，语境是使用语言的环境，它有两种内涵，一种是狭义的，指话语、语句或语词的上下文，或前后关系；一种是广义的，指话语或语句的意义所反映的外部世界的特征，说明言语和文字符号所表现的说话人与周围世界相互联系的方式，可扩展为事物的前后关系、境况，或者扩展到一个特定“文本”、一种理论范式以及一定的社会、历史、政治、经济、文化、技术等诸多要素之间的相互作用和相互联系[1]。

显而易见，民俗体育的每个项目并非孤立的存在，而是渗透于相互关联的复杂网络之中。个人的、社会的和文化的因素赋予了民俗体育项目以形态、意义和存在。那么民俗体育作为民族文化的载体系统，是什么支撑起了它的生存空间，又是怎样影响着它的传衍历程的呢？于是，相应的语境向量考察顺理成章地成为首当其冲的突破口。

2 语境向量的归结

向量是空间中的基本构成元素。空间则是一个抽象的数学概念，是满足一系列法则的元素的集合。而语境研究中时间、空间、传承人、受众、自然情境、社会结构、文化传统等向量既是民俗体育生存的全部初始条件，又是影响和见证民俗体育变迁的关键力量和核心要素，因此它们能在同一集合中共同架构民俗体育的生存空间。在这一大的生存空间中，不同的向量群又可归结为不同的子空间中的元素。语境向量群中的时间、空间、传承人、受众、自然情境构成了民俗体育自在生存的生态子空间，表征了民俗体育生存传衍的内环境，是散发吸引力的决定因素。语境向量群中的社会结构和文化传统则构成了民俗体育生命内涵的气质子空间，表征了其在社会文化环境中的性格特征，是造成其分叉式发展轨迹的关键场域。

2.1 生态子空间中的语境向量群

2.1.1时间

有时正因为遴选了适宜的举办时间，很多传统的民俗体育项目才得以成功的传承并发扬光大。在漫长的岁月里，我们的祖先创造了许多反映人们对美好生活向往和追求的朴素事物，比如放风筝。实际上，风筝真正的起源现已无据可考，但是在传统民间文化的浸染下，逐渐被赋予了浓厚的迷信色彩，所以，清明节鬼门短暂开放时，人们将慰问故人的情意寄托在风筝上，传送给故友。随着社会的发展，传统的放风筝在保留怀念意味的基础上，又增添了吉祥和祈福的寓意，这也无不渗透着人们善良的思想感情和朴实的民族习俗，因此风筝才得以在民间广泛流传至今[2]。如今放风筝作为现代人的一项娱乐活动，不一定非要在清明节进行了，但是放飞风筝对风力和风向有一定的要求，因此，春天放风筝就成为北方人的首选，如山东潍坊的风筝节，每年春天都吸引着众多的游客接踵而来。这样，放风筝就有了约定俗成的自然举行时间，否则，风筝可能不会成功放飞，而脱离了俗成的时间节点，则更缺少了意境，试问谁不愿意在草长莺飞的季节里任风筝带着思绪天马行空，尽情陶冶呢。

重阳节作为我国特有的传统节日，它的形成和传衍充分体现了民俗体育项目的传承既是共时性的，更是历时性的。因为《易经》中把“六”定为阴数，把“九”定为阳数，九月九日，两九相重，日月并阳，故称重阳。唐代的重阳节被正式定为民间的节日，而自魏晋以来，重阳气氛日渐浓郁，成为历代文人墨客吟诵最多的传统节日之一。民间在重阳节有登高的习俗，所以又称“登高节”。丹桂飘香，天高气爽的日子里，登高远眺不仅健身祛病，更让人心旷神怡又倍增思乡情结。在民俗的观念中，九九因与“久久”同音，因此重阳节又含有生命长久、健康长寿的寓意。这些不仅表达了人们的美好愿望，也体现了朴素的体育思想。也正是因为这共时性的一天，重阳节的历史、意义、形式及其“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的思乡情结被一代代传承下来[3]。自20世纪80年代起，重阳节又被称为“老人节”，增添了其尊老、敬老的文化内涵。因此重阳节登高不仅仅是一个良好的体育习惯，更蕴含着丰富的社会、历史和文化内涵。正是这些文化时间、社会时间和历史时间的历时性，才赋予了民俗体育项目独具的特色和魅力，才成为历史记忆中的朵朵奇葩。

2.1.2 空间

首先，空间是承载民俗体育项目举行的自然场所。民俗体育项目的传承人在表演时需要在一定的地点，由受众与传承人共同形成的一种自然场所，比如走会集散地就是民俗体育项目特殊的生存空间。走会是一种传统的中国民俗体育表演，主要集中在春节至元宵节前后，在北京亦称香会，1949年后改称花会。在北京花会界流传着一首关于北京妙峰山庙会“幡鼓齐动十三档”的歌谣，形象地描述了妙峰山庙会期间各类民俗体育项目的表演及其象征意义。

其次，传承人在表演过程中的空间也具有一定的历史、文化意义。比如寺庙里的民俗体育项目，凝聚着人民群众的智慧和创造，见证了人类宗教意识的成熟和宗教礼仪的发展轨迹，同时也反映了不同历史时期各民族和地区社会生活的侧面。例如，甘肃省肃南裕固族地区的护法，是具有代表性的民俗体育项目之一。在一定的历史时期，民俗体育项目在寺庙这一特殊的生存空间中发挥了超出其项目本身所具有的功能，它曾经给淳朴的乡间百姓带来了重要的精神慰藉，也在一定意义上维护着社会的和谐与安定[4]。

再次，在传承人的表演中，时间与空间往往紧密联系形成了一个时空。正是因为民俗体育项目随着一个个具体的地方性的时空场景不断地变换，才成就了中华民族岁时节日的文化内涵和民俗体育的多样性。当春节的舞龙舞狮和元宵节的舞龙灯开始上演的时候，老人们便开始向孩子们口传心授龙的吉祥象征和中华民族的图腾文化，以此延续深厚的农耕文化和岁时节庆的美好祝福[5]。

时至今日，为了适应经济发展的需要，民俗体育赖以传承的空间大多被开发成为旅游景点，大部分民俗体育项目打破了原始的时节性和空间性的局限，反复再现节庆场景，使民俗体育依存的民俗文化时空产生了极大的变化，其内涵逐渐脱离了原有的文化意蕴，而逐渐成为旅游观赏文化的重要组成部分。

2.1.3 传承人

传承人可以是个人，也可以是一个群体，他们是民俗体育项目传承最主要的记忆者、表演者和体育项目寓意的口头陈述者。对传承人的研究，主要是要通过对其生活环境和生活轨迹的研究来考察民俗体育项目的演变方式和发展经历。

同时，社会环境的改变，对传承人的要求也更加苛刻和多样。随着人们思想的解放和发展经济的需要，很多民俗体育项目的传承表演成为一种社会职业，传承人更多地充当着表演者的角色。为了体现当地的文化特色，再现一个族群对天、地、人、神的理解，传承人必须恪守民俗体育的项目底蕴，又要给观众制造超越现实生活氛围的视觉盛宴。同时，为了吸引更多的游客前来投资或观光，传承人又必须在民俗体育项目的表演中融入现代时尚元素，比如服装、造型、化妆等必须接近现代人的审美观，力求在有限的时间里展现无限的魅力。因此，民俗体育项目的表演体现着传承人对社会和经济大局的把握。

对传承人的研究导出了传承方式的分类，比如社会传承（收徒授艺）和家族传承（父传子承）。而传承人的个人阅历和性格特征，以及生活环境和时代背景也让民俗体育项目的表演弥漫着丰富的性格色彩，刻画着深深的时代烙印。

2.1.4 受众

受众是民俗体育项目的参与者，接受者，不仅是听众和观众。很多时候，受众还可以转化为表演者或传承者。不过，无论是在传统的文本解读还是流行的田野调查中，受众都湮没在民俗体育事项的丛林里，造成了只见项目不见人的研究范式。在语境研究范式下，受众是一个重要的向量，受众的追捧和宣传促进了民俗体育项目的萌生和发展，而其兴趣和爱好的转移无疑是导致某些民俗体育项目消逝的源因素。因此，受众思想的变迁及受众群体类型的改变，对民俗体育项目的发展都有着或隐或显的影响。

事实证明，我国民俗体育项目的传统架构已发生了巨大的变化。有些民俗体育项目的内容和形式以其原型或变种长期保留着，譬如武术，随着受众价值取向的转变，以军事训练手段为主逐渐过渡到养生健身的身体练习；有些民俗体育项目保留了传统的形式，而原始内容则日趋淡化和消亡，譬如锅庄，随着受众宗教意识的成熟，由最初的祭祀礼仪逐渐成为节庆里的自娱舞蹈；有些民俗体育项目在后世的传承中仅保留了原有的名目，其内容和形式都发生了根本变化，譬如抬花轿，本是婚嫁习俗中的一个步骤，但是随着受众封建意识的松动，逐渐成为节庆中的文艺表演；而有些民俗则至今已荡然无存，譬如蹴鞠，这一古老的民俗体育项目，历经唐宋元明的鼎盛时期，随着受众崇洋意识的萌发，在近代逐渐消亡，而只能在足球中寻觅它曾经的辉煌；还有一些民俗体育项目却是由于文化的变革或外来文化的冲击而新产生的。譬如客家“席狮舞”，就是在佛教传入梅州，并结合客家文化生态后产生的，随着受众对丧葬仪式的重视，逐渐演变成为特有丧葬礼仪的组成部分。在上述民俗体育项目传统架构的发展轨迹中，受众的影响都是渗入式的，其思维转变和价值观的变迁，改变了民俗体育的发展轨迹，潜变了民俗体育的文化意蕴。

在市场经济浪潮下，受众类型或者群体的改变，将民俗体育生存时空尽可能的扩大，与民俗体育的原始内涵渐行渐远。比如彝族火把节在传统的仪式里并不是以表演为主的，更没有商业的性质。节日期间或花好月圆之夜，撒尼、阿细青年男女总要会聚一起，围着篝火跳乐，以体育舞蹈的方式自娱自乐，表达彼此间的爱慕。近年来随着旅游事业的开发，节日活动产生了质的变化，节日期间国内外游客纷至沓来，人数数倍于当地居民。

虽然以民俗体育受众为主题的文本研究不多，但关于它的研究无疑是一个重要的课题，因为只有从受众的视角研究民俗体育的传承与演变，才能真正认识中国民俗体育，才能正确解读社会和文明的变迁规律。

2.1.5 具体情境

任何一个民俗体育项目的举行都有其具体的情景，或是节日庆典，或是祭祀礼仪，或是庙会社火，在这些具体的情境里，有固定的表演者，有惯常的表演方式和表演时间。除去表演的惯常性，还有即时性，即所谓的即兴表演。

惯常的程式、结构性的方式和标准化的体系，表现的是民俗体育的传统性、传承性和文化性。比如梅州地区的丧葬礼仪，就表现出了惯常性的特征。在“香花佛事”情境下进行 “席狮舞”的表演，而且一直遵守着一套固定规范的程式：时间一般在下午3~5点之间进行，表演“席狮舞”时，由一个和尚就地卷起草席作为“狮子”，另一个和尚拿“青”（多用长命草作“青”）持扇伴舞，表演的一系列程式有出狮、引狮、舞狮、种青、偷青、藏青、抢青、逗狮、入狮等环节，整个表演持续时间约20 min左右，用锣、鼓、钹、客家大锣鼓等风格的乐器伴奏。

即时性在具体情境中表现的是民俗体育的创造性、艺术性和互动性。譬如投绣球，每逢春节、三月三和中秋等传统佳节举行的歌圩中，壮族青年们相邀到村边、地头、河畔，分成男女双方，选定对歌抛球的位置后，便开始用歌声相互询问，唱至酣畅处，姑娘们便运转起手中的绣球，准确的投向中意的小伙子，小伙子也要反应敏捷，准确无误地去接绣球。如果互相中意，小伙子就会在接到的绣球上系上自己的礼物，抛回赠予女方，馈赠愈重，表明小伙子的情意愈重。姑娘若接受了礼物，就说明同意小伙子的追求，然后展开甜美的爱情故事。抛绣球每一次的举行情境都是这样惊喜万分又互动性强，在这样的情境里以球传情、以球传神，其中的奥秘和魅力自是不言而喻的[6]。

一般来说，民俗体育项目的每次表演都会表现出明显的即时性，尽管其即兴表演的过程也能迸发创造的火花或存在改变的潜能，然而，传统文化的一以贯之又使得惯常性不得不嵌套于富有激情的表演过程中，实现即时性和惯常性的和谐统一。

2.2 气质子空间中的语境向量群

2.2.1 社会结构

语境视角下的社会结构指的是微观的结构，可以是社会阶层的结构，也可以是社会关系的结构。社会结构具有一定的功能性和流动性，是社会充满生机和活力的源泉，是民俗体育项目的生命力和传承性所在。

1909年成立于上海的精武体育会，就是一个实实在在的社会结构，它在短短数年间，分会发展到全国许多大中城市以及东南亚一带。精武体育会的组织宗旨非常明确，就是让当时的国人扔掉东亚病夫的帽子，采取中西兼容并蓄的态度，秉承孙中山先生“欲使国强，非人人习武不可”之信念[7]。精武会的创立不仅为发扬中华武术做出了巨大贡献，也成功获得了当时发扬民族气节的社会控制力，鼓舞了国人的爱国热情，增强了民族凝聚力。精武会的社会网络结构广泛而又深植于民众，对当时社会结构的变革产生了积极的影响。

也有不少民俗体育项目的表演内容深刻地刻画了当时各个阶层之间的社会关系。抬花轿是婚嫁文化习俗的一种体现，在胶东半岛比较流行，在当地早已成为一种重要的民俗仪式。由于抬花轿总是伴随着婚嫁仪式出现，具有浓郁的喜庆气氛，后来人们在欢庆时刻，也会抬出花轿进行庆祝，久而久之，抬花轿这一民俗体育项目逐渐流行开来。常常在社火庙会的民俗表演中，抬花轿最能吸引人的眼球，因为轿中之人早已不是娇羞俊美的新娘子，而是换成了出丑、搞笑之人。花轿忽上忽下，翩翩起舞，轿夫们口中还不停地喊着“上坡”、“下坡”、“转弯抹角”等口号。坐轿人随着口号和轿的起伏，夸张地表演坐轿的各种姿态以及喜、忧、惊、羞之情[8]。抬花轿的演变过程体现了民众对社会现实的深刻认识和表述，也表明了当时的社会阶层之间以及男女之间森严的礼仪文化已经松动，民众可以肆无忌惮地表达对某些社会阶层的憎恶或喜爱。

当民俗体育项目的表演仪式、组织规模等达到一定程度时，不仅可以让社会现实在各个主体之间重新建构和交流，还有可能成为社会结构转变的潜流。

2.2.2 文化传统

传统，顾名思义具有束缚性和保守性，而文化又具有传承性和开放性。传统束缚着民俗体育传承人的表演，但是文化所具有的张力，又让民俗体育表现出开放性和创造性。

刘晓真的研究指出，20世纪50年代初，手鼓舞在济南的舞台上首次出现，当地百姓称之为“跑十五”，后来逐渐由打着手鼓的秧歌演变成大鼓子秧歌，到20世纪60年代称谓也变成了鼓子秧歌。“跑十五”是一个时间概念上的命名，鼓子秧歌则是一个艺术形态上的命名。如今鼓子秧歌在国庆庆典中的精彩呈现，在各类经济活动的经常性亮相，都可以看到传统与现代文化的融合。传统的强制力仍然保存着秧歌本体的动作风格、角色特点、场图规律等，但是全球化语境下为了实现民族的就是世界的文化追求，出现了鼓子秧歌从民间仪式走向国家仪式的现代转变，其潜在的政治意义、经济价值的实现体现了民俗体育文化的开放性和创新性[9]。

与其他地区的秧歌文化相比，地域特色是延安秧歌的底色，是千百年来延安秧歌的文化连续。延安秧歌的地域文化特征可概括为两个范畴：“原始”与“狂欢”。所谓“原始”就是语言形式上的原生态，指延安秧歌的表演模式和风格仍保持着陕北民间艺术的传统特点；所谓“狂欢”就是精神气质上的喜剧性，指延安秧歌表达出了民间艺术那种特有的诙谐和幽默，是对千百年来“农民文化”的传承。延安秧歌不仅具有地域文化特征还具有革命文化特征和基于延安知识分子群体的“文人文化”特征，体现出文化的多元性。抗日战争时期，在延安革命文艺工作者的努力下，延安秧歌作为“翻身秧歌”、“斗争秧歌”和“胜利秧歌”，成为经典的革命样板戏，以歌颂人民，歌颂劳动，歌颂革命等为主题，旨在表现陕甘宁边区的现实斗争。延安秧歌虽然是一种“农民文化”，又被赋予了革命的色彩，但毕竟是延安文人与陕北民间互动、对话的结果，故不失“文人文化”特征。正是“民间”、 “革命”、 “知识分子”三者的耦合互动，使延安秧歌获得了丰富的文化张力[10]。

2.3 语境研究的廓清功能

2.3.1 自吞噬性的生存机制

生物学上，细胞对系统内衰老的、进入编程死亡的细胞的吞噬称为自吞噬。自吞噬可由于饥饿等诱导产生，对于其要消灭的对象无特异性，这一过程悄无声息，以至于历经若干年后才被发现，吞噬确实也是一种痛。通过对生存子空间的语境分析，可以发现，民俗体育生存土壤营养的缺乏，以及民俗体育生长因子的衰化，直接诱导了危险的自吞噬机制。时空的改变，吞噬了民俗体育的原始意义，成为更多流于形式的存在；传承人群体的缩小，吞噬了民俗体育发展壮大的张力；受众群体的改变吞噬了民俗体育发展的动力；具体情境的演变则吞噬了民俗体育发展的精髓。这种从内部开始消亡的情形类似于细胞的自吞噬生存机制。在生态平衡已经被破坏的生态子空间里，民俗体育在现代高速发展环境下，持续的自吞噬导致了禁忌约束的流失，间接地催生了一批程序性、仪式化的“假冒伪劣”民俗体育项目的存在，导致作为文化瑰宝和艺苑奇葩的民俗体育项目处在文化断层的跳跃点上，何去何从，让人手足失措。

2.3.2 分叉式的发展轨迹

通过对民俗体育生存空间架构中气质子空间的语境归结发现，民俗体育在主流文化中受到的排斥力大于其吸引力。物质生活的提高和崇洋、崇强思想的盛行，使得民俗体育的吸引力逐渐示弱，出现了外柔（屈从主流）内韧（以改造求生存）的性格。在民俗体育生存的空间改造上，“变则通，通则达”的古训再次体现了其“放之四海皆准”的效用。目前的旅游文化、商贸集会或各种文化节，扩大了民俗体育的生存时空。在多元文化熏陶下，除了包容和适应的性格特征外，民俗体育利用自身良好的可塑性还进行了功利性和实用性的改变，增强了表演性和观赏性，使作为某一特定形态和风格的民俗体育裹挟着独有的创造力不断地架构着其在某个地区或民族中继续生存的空间，仿似一棵树，不断地抛旧枝迎新芽，以不断的分叉式发展体现其顽强的生命力，实现着代代传衍，生生不息的梦想。

3 结语

民俗体育生存空间体系的复杂性和多样性注定了民俗体育的研究不可能只利用文献资料的堆砌去重构其历史过程，也不应该单纯通过历时性的研究将民俗体育事项从纷繁复杂的维度空间里抽剥出来，这样只能勾画毫无亮点的泛民俗图景。因此，对民俗体育生存空间的语境考察不仅能够清晰明了地还原民俗体育项目的变迁历程，也能完美地呈现民俗体育整体的文化意义，实现民俗体育科学、健康、稳定和可持续发展。

[1]郭贵春. 论语境的科学哲学研究纲领[J]. 哲学动态, 2008，11(5):23.

[2]唐建军.风筝的文化生态学研究[D].济南:山东大学博士学位论文,2008.

[3]辛鑫.重阳文化历史变迁与价值重建[D].南宁:广西民族大学硕士毕业论文,2009.

[4]邢海燕.,祁连山下的裕固族及其民间舞蹈[J].中国土族,2008,秋季号:51-52.

[5]杨大鹏.我国岁时节日中民族民间体育的研究[D].北京:北京体育大学硕士学位论文,2009.

[6]白晋湘主编.民族民间体育[M].北京:高等教育出版社,2010.

[7]崔乐泉,杨向东著,中国体育思想史﹒近代卷[M].北京:首都师范大学出版社.2008.89.

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[9]刘晓真.从乡俗仪礼到民间艺术[J].北京舞蹈学院学报，2004( 1):78-80.

[10]王冬.抗日战争时期延安秧歌剧研究[D].南京:南京艺术学院博士学位毕业论文,2010.