责任伦理：一种新的道德思维

2013-12-05曹刚

中国人民大学学报 2013年2期

曹刚

当代社会的发展产生了诸多的道德难题，要解决这些道德难题，需要我们重新反思和检讨传统的道德思维、伦理学理论和道德规范体系的合理性，提出和论证一种具有新的道德思维、新的伦理要求和新的精神气质的责任伦理学。其中，新的道德思维是责任伦理学中最深层次的东西，是决定一切社会道德现象的 “底色”。责任伦理作为一种新的道德思维，“新”就新在它是一种他者思维，因而不同于传统伦理的以“己”为本位的道德思维；它是一种复杂思维，因而不同于传统伦理的简单的道德思维；它是一种境遇思维，因而不同于传统伦理的律法主义思维。正是因为责任伦理学突破了传统道德思维的局限，才为解决当代人类社会所面临的道德难题提供了根本前提。

一、责任伦理的他者思维

传统伦理的道德思维是以 “自我”为原点的推己及人的思维方式。这种思维方式已被不少学者反思和检讨过，甚至被认为是自古以来就存在着的一个很大、很普遍、影响很深的思想误区。［1］这种评论是富有启发意义的，但更重要的工作是提出和论证一种更合理的道德思维，这就是责任伦理的他者思维。我们的论证可以从 “推己及人”道德思维的三个基本方面入手，即道德推理从何处开始推、如何推以及谁来推的问题。

第一，“从何处推”当然是寻求道德推理的逻辑起点问题。推己及人以 “己”为逻辑起点，通过取譬于己，推己及人地作出道德判断。以“忠恕”原则为例。忠属于推己及人的积极方面。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）恕是推己及人的消极方面。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）即自己不想要的东西，不能强加给别人。换言之，所有涉他行为都要考虑该行为能否被他人所接受，但他人是否接受的标准却不必求证于他人，而在主体自身，来自于对自己人性的反思和体认。这是一种以身为度、以己量人的思维方式。值得注意的是，这里的 “己”只是道德推理的逻辑起点，并非行为的价值取向和目的。换句话说，道德思维上的自我中心主义，既可以推导出实质上的利己主义，也可以推导出实质上的利他主义。

与传统的道德思维不同，在 “从何处推”的问题上，责任伦理是以他者为逻辑起点的。推己及人的道德思维的最大问题是缺乏他者维度，从而导致把处理人事关系的方法和原则用来处理人际关系。布伯把人世间的万千种关系归结为两种关系，即我—它的关系和我—你的关系。［2］（P203）“我—它”的关系就是人事关系，是主体对客体的一种认知和利用关系，处理这种关系的方法和原则是由自身的立场和需要决定的，无须征得对方的同意。在这里，以 “己”为逻辑起点是自然的，也是应该的。“我—你”的关系是人际关系，这种关系是主体间的关系，是一种彼此平等、相互回应的关系。这种相互回应的主体间关系是最本原的伦理关系，处理这种关系的方法和原则取决于自己如何回应他人的要求。可见，这里的重心发生了转移，是他人的需求和立场，而不是自我的需求和立场决定了我—你的相处之道。正是由于责任伦理学在自我之外发现了他者，并以“他者”为责任伦理学的逻辑起点，从而改变了传统哲学探讨道德问题的方法。在这个意义上，它可以矫正传统伦理中以 “己”为逻辑起点的思维偏差。

第二，“推己及人”不只是从何处开始推，还有如何推的问题。胡适认为：“只要认定我与人同属的类——只要认定我与人的共相——便自然会推己及人。”［3］（P112）这种道德思维是一种类我思维，“类”是 “相同”、“类同”之意，即把别人当做自己的同类，也只有把他人当做自己的同类时，道德思维才能够进行。我们可以把这个类推过程做如下描述：（1）把自我置于圆心，把通过自我体认的人类本性即 “真我”作为参照系。（2）比较 “己”与 “他者”的相同或不同的地方，比如在性别、肤色、种族、身份、理性等等方面可能存在着诸多的相同和相异之处。（3）将那些与我认定的具有相同的基本属性的 “他”纳入 “我们”的圈中，将那些与我认定的在基本属性上不同的 “他”转换为它，成为被排斥、需要消灭和占有的对象。（4）“我们”是伙伴，彼此之间成为需要道德对待的道德主体。同时，“它们”只是利用和征服的对象，不存在彼此间道德对待的问题。可见，推己及人之 “推”就是一个将 “他人”不断地纳入以我为中心的同心圆的过程。这是传统伦理思想最为基本的思维和论证方式，可将其视为一个同心圆结构。

如果说推己及人是类我的同一性思维，那么，责任伦理强调的是他者的差异性思维。这种差异性思维表现为：首先，在责任伦理的视野里，他者是不可简约的。他者是一个无限的存在，我不能感受他者的全部，我能感受到的只能是局部，但不能把他简化为我们所感受到某一部分。换言之，他人始终是一个他者，他人存在的根据就在于他人自身，并不能以我或其他存在者的某些属性作为衡量他的标准。其次，他者是不可类比的。类比是寻求我和他者的相似和相异之处，并把具有本质性的相同点作为我们彼此道德对待的理由。问题是我们不能用比较物之异同的方法来比较人之异同，因为物之异同是客观存在的，但人之异同却与人的立场和视角不可分离。如果说人与人之间有某种客观的、绝对的同一，并因此成为人与人之间的伦理关系的基础的话，那么，这个绝对的同一恰恰是绝对的差异，换句话说，每个人只有一点是绝对相同的，即他们作为主体都有自己看世界的独特角度和追求好生活的独特感受，即我们彼此都是他者。最后，他者是不可同化的。在列维纳斯看来，被我所享用、所吸收、所同一化的事物，已不是真正意义上的他者了，而只是 “小写的他者”。真正意义上的他者是 “大写的他者”，他始终都保留着他自己的他性、差异性，其 “他性”则是不能被自我所吸收和同化的。如上所述，如果说推己及人的类同性思维使得传统伦理学具有同心圆的结构，那么，责任伦理的思维模式必然由多重圆结构取代同心圆结构，每个他者都是一个圆的圆心。

第三，推己及人还隐含着 “推”的主体的问题，即谁来推的问题。冯友兰讲：“‘推己及人’之所以能推，就是因为它不是出于私心，而是出于公心。”［4］（P157）换言之，要通过推己及人的思维方式来证明道德判断的合理性，就必须假设一个没有私心的主体。在道德发展史上，这个主体的存在形态有三种：一是人格化的主体，如基督教的天父上帝，伊斯兰教的安拉、君主、圣人等均属此类。二是非人格化的主体，如儒教的天、道教的道、佛教的法、古希腊的自然法等。三是先验的自我，如康德所谓的拥有纯粹实践理性的主体。其实，无论是何种形式的主体，作为道德规范的建构者，他们似乎都充当着道德权威的角色，这种道德权威既能独立于当事人的利益纠葛，也能独立于自身贪欲的纠缠，其所言所行均是人们效法的对象。可见，在推己及人的道德思维中，道德最终不过是权威者的独白而已。

如果说推己及人的道德思维必然导致一种独白伦理，那么，责任伦理则主张对话伦理。首先，责任伦理不接受权威的独白。自主选择而不是服从权威才是责任伦理的基本要求。现代社会是一个没有先知、也没有 “神”的世界，每个个体都是道德自治的主体，不需要别人指手画脚，就能有效地自理、自控、自主选择并为此负责。相反，一旦人们被当做需要教化和拯救的对象，就忽略了人的主体性，就贬损了人的尊严。其次，责任伦理也不接受先验自我的独白。责任伦理学认为，道德不是灵魂的独白，而是社会的共识。普遍的道德律只有通过主体间的相互沟通和理解才能建立起来。每个人都是道德的立法者，又都不可能成为道德标准的最后制定者，在道德问题上，没有谁能说了算，圣人不行，伦理学家不行，纯粹的实践理性也无法保证。只有建立在平等而自由的商谈基础上的合意才能为道德的决定奠定合法性，这就是所谓的对话伦理学。最后，责任伦理强调这种对话应该是真正的对话。所谓真正的对话就是：“无论是开口说话还是沉默不语——在那里每一位参与者都真正心怀对方或他人的当下和特殊的存在，并带着在他自己与他们之间建立一种活生生的相互关系的动机而转向他们。”［5］（P30）在这里，他者的情感、欲望、兴趣等这些要被康德排除的偶然的东西，可以自然而然地出现在对话中，成为交谈的内容，只要人们对这些偶然性的东西达成了某种共识，它们就会由特殊性转变为普遍性。可见，对话者是具有丰富个性的他者，而不是某种抽象的存在。

二、责任伦理是复杂伦理

简单伦理和复杂伦理是法国学者莫兰对伦理学形态的一种划分。他把康德的伦理学视为“孤岛式的”简单伦理学，而他自己主张一种“总体”道德观的复杂伦理学。莫兰关于简单伦理学和复杂伦理学的区分具有启发意义，我们也可以把责任伦理视为复杂伦理，把与此相对应的传统伦理则视为简单伦理。从传统的简单伦理到当代社会的复杂伦理是道德思维的发展趋势。

第一，传统伦理是简单伦理。伦理学的主旨是处理 “我应当如何行为”的问题，因此，伦理学在判断行为的道德价值之前，必须先通过掌握行为的动机、目的、手段和结果等一切行为的结构性要素及其联系，准确地描述出行为事实，以作为道德判断的小前提。在传统伦理学看来，这一工作是简单易行的，因为人类行为的性质是稳定不变的。正因为如此，从亚里士多德以来的传统伦理学都具有基于这种行为观基础上的简单明了的性质。我们可以看到，传统伦理学的不同主张之间的分别，往往取决于对行为的不同构成因素的看重程度，如后果论者认为行为的道德价值就在于后果，而动机论者只关心动机本身。从表面上看，动机论和后果论两种伦理观之别似乎在于重动机与重后果之别，其背后却有着共同的简单性道德思维。换言之，无论是动机论者还是后果论者，他们都不是要否定这样一个常识，即任何行为都是包含了动机和后果的一个整体。他们的天真之处只在于自以为可以找到行为的一个关键性的构成要素，或者是动机，或者是后果，当然还可以是别的什么，就可以简单地决定行为的性质，并在此基础上可以简单明了地作出道德判断。

责任伦理是复杂伦理。责任伦理之所以是复杂伦理，是因为当代社会人类活动的性质发生了巨大变化。其主要表现为：其一，传统伦理学处理的是个体行为的应当性问题，但责任伦理学必须处理集体活动的应当性问题。现代社会人类活动尤其是科技活动不仅仅是一种个体活动，而且往往是一种集体活动。在这种集体活动中，行为主体也很可能是一个涉及诸多环节、诸多主体的“连环链”。其二，传统伦理学认为行为目的与结果间的因果联系是清晰的，对某一行为的道德价值进行判断，既可以从行为结果往前追溯到行为主体的动机和目的，也可以从行为的动机和目的往后推导出行为的结果。但现代社会人类活动的目的和结果之间往往具有无法预测的极其复杂的联系。比如当代人类的科技活动，如基因改造，就有可能在千百年以后对后代人的利益产生影响。由于该活动是否有利于或有害于后代人利益的事实，是对该活动进行道德判断的重要依据，但这些事实信息的获取只能靠当代人的预测，而这种预测首先就会碰到由时空距离所引发的非同一性问题和偏好问题。可见，如果伦理学是以行动理论为基础的话，那么，行动性质所发生的变化必然要求一种新的复杂的伦理学理论来取代传统的简单伦理学。

第二，传统的简单伦理学把行为的道德价值判断看做一件易事，不只是由于行为性质的稳定性，还由于评价标准的确定性。传统伦理学相信评价标准的确定性，这是简单伦理学之主体标准的维度。正如约瑟夫·P·德马科和理查德·M·福克斯所指出的那样：“以前，至少是在具有相同文化背景的人们中间，对于行为的正当和不正当，似乎有着较多的一致意见，做那些被认为是正当的事，也会赢得比较热烈的赞成。因此，传统哲学家们对于特定行为之正当与否，对于道德规则之适当与否，以及对于道德知识的可证实与否，都持有许多共同信念。由于具有普遍一致的道德观点，哲学家可以致力于寻求能支持共同道德信念、解决疑难实例的原则。”［6］（P1-2）事实确实如此，因为我们每一个人都生长在同一个道德共同体内，我们共享一套文化传统和道德价值。在这套价值体系中，具体存在哪些重要价值，不同价值之间有何种优先性，我们都有共识。可见，共同体的核心价值观是共同体成员判断行为道德价值的最终标准。在这个意义上，传统伦理学可以方便地处理行为道德价值的判断标准问题，也因此把注意力放在个体美德的教育和培养上，所以传统伦理学都是规范伦理和美德伦理。

当代人类社会的基本处境是价值多元。如果说传统伦理学可以最终找到实质性的价值共识作为判断行为道德价值的标准，那么，由于现代社会的道德生活发生了根本性的变化，我们已经很难获得这样一个确定性的价值标准了。恩格尔哈特曾用道德异乡人和道德朋友的概念来描述当代人的道德生活的特征。他认为，现代道德生活的一个重要特征，就是任何人都可能有两个层面上的道德生活，既要与道德朋友共处，又要与道德异乡人相处。道德朋友是指一个道德共同体内的成员。道德共同体是由共享一套文化传统和道德价值的人们组成的联合体。在道德朋友之间，我们可以通过寻求共享的价值共识来使得彼此和平共处。但和道德异乡人之间的相处就没有这么容易了。道德异乡人是处于不同道德体系、拥有不同道德传统的人们，由于缺乏价值共识，没有共享的道德原则，彼此之间的冲突可能就是对抗性的冲突，要解决这种冲突显然需要比传统伦理学更加复杂的思维形式，这也是程序伦理产生的原因所在。

第三，传统伦理既然认为道德判断是简单的，那么，实施道德行为只需按道德规则去做就行了。换句话说，道德认识是容易的，难的是下决心去做。正是在这个意义上，莫兰把康德的伦理学视为 “孤岛式的”简单的伦理学，因为康德认为道德行为的道德性是被行为遵循的原则所保证的，即根据使你的行为准则能够成为一个普遍的法则的方式行事。因此，康德的伦理学把道德的本质只放置在人们的行为动机中。［7］（P46）正因为如此，传统伦理学不需要复杂的预测技术，权宜之术及其相应的 “节制”、“谨慎”等德性也不会作为主要的德目予以提倡。

责任伦理则强调道德行为的实施需要策略和智慧。莫兰把实施道德行为称为一种 “博弈”，并使伦理学与复杂性认识论挂钩。他说：“在认识（知识）和伦理学（义务）之间肯定存在着区别，但也存在着联系。这个联系不是显现于人们孤立地看待道德行为时，而是在把道德行为放置到世界中并考察其后果时。”［8］（P44-45）由此，莫兰提出实施道德行为需要采取 “策略”，莫兰引述了帕斯卡的话 “努力好好地思考，这是道德的原理”，他把这句话解读为：“伦理学应该调动理智来面对生活的、世界的、伦理学本身的复杂性。”［9］（P72）需要策略和智慧的伦理学必然具有保守和谨慎的特质，使得不具有实质道德内容的权宜之计成为责任伦理学的有机组成部分。按照C.胡比希的说法，就是为道德选择临时搭建一个遮风避雨的 “伦理帐篷”。这个 “伦理帐篷”的特点是：其一，稳定。“伦理帐篷”能遮风挡雨，它通过为我们的行为选择提供合理化辩护来确定道德支点。其二，面向未来。 “伦理帐篷”的特点是可移动性，换言之，它提供的道德支点不是固定不变的，而是可以根据当下的道德境遇，随时对伦理原则作出权衡和调整。其三，可以修正错误。在危机出现的情况下，可以方便地进行调整，以便修正错误。其四，符合责任分担原则。“伦理帐篷”轻巧灵活，在运输中可以拆分为不同的部分，分别由几个人携带，以避免重量全部集中于某个人的身上。其五，满足需要。“伦理帐篷”也需要在一定程度上满足人们的道德舒适感。［10］概言之，责任伦理学注重权宜之计，但权宜之计其实也是缓兵之计，它能使我们在伦理的探索中一步一步试探地前进。

三、责任伦理是境遇伦理

弗莱彻把人们对待道德准则的态度或进行道德决策的方法概括为三种，即律法主义、反律法主义和境遇论。他主张境遇论，反对另外两种方法。鉴于传统伦理主要是他所说的律法主义的，因此，我们主要借用他的律法主义和境遇伦理两个概念，来阐释传统伦理和责任伦理的不同思维方式。

第一，律法主义其实就是教条主义。它的首要特点就是准则的先在性和不可置疑性，即当我们进入某种情境之前，业已存在一个确定的、无可置疑的道德规则作为大前提。按弗莱彻的说法就是：“依照这种方法，人们面临的每个需要作出道德决定的境遇，都充满了先定的一套准则和规章。不仅仅律法的精神实质，连其字面意义都占支配地位。体现为各项准则的原则，不仅是阐明境遇的方针或箴言，而且是必须遵循的指令。”［11］（P10）换言之，律法主义是指那种在对每一道德作出决断时，总是到经书中寻找规则的做法。弗莱彻认为这种传统伦理学的思想体系已经走入了死胡同，其教条主义的理论、实践太狭隘了，使人不能勇敢地对待具体的问题，从而宁可放弃道德决断的自由而不愿放弃律法。

境遇伦理从根本上是面向道德决策和行动的，它的目的不是构建一个精致而严密的逻辑体系，而是从境遇出发来解决人类生活面临的道德难题。这意味着，境遇伦理不是把抽象的道德原则，而是把具体的道德情境作为道德推理的起点。所谓具体的道德情境包含三个要点：一是要有现实的待解决的道德难题的出现。道德难题是发生于特定时空中的具体而复杂的道德关系。精神上的焦虑、理论上的困惑还不是现实的道德境遇，只有行动者面临具体时空中的道德问题、出现道德判断和道德选择的困难时，道德境遇才是真实存在的。二是存在道德选择的多种可能性。道德难题之难就在于没有唯一的道德选择方案，不存在非善即恶的选择，不同的选择都具有某种程度的正当性。这种冲突性难题是人类道德生活中最为常见的道德困境，只不过传统社会的道德冲突是非对抗性的，是同一价值体系内诸要素在特定情境里产生的冲突，而现代社会的道德冲突则有可能是对抗性的，这种道德冲突难以诉诸一个共享的价值理念和道德原则来解决。三是主体具有道德选择的自由。人们能在多种可能性中根据自己的意愿进行选择并为此承担责任，这是道德境遇发生的主体条件。如果我们认为所做的一切不过是因果链条中的一环，我们就只能认命，也只有顺其自然的无奈，而不是选择的困惑，也就没有具体道德情境的出现。

第二，律法主义的任务和使命是通过三段论的结构，从大小前提出发推导出道德结论。换言之，律法主义的推理本身既不检讨和反思作为推理大前提的合理性，又不去过问实质结论的不正当性。所以，这种推理在逻辑形式上往往是科学的，但实际运用起来却常常叫人大跌眼镜。波斯纳指出：“我们必须把三段论的合法性（validity）同它的真实可靠性（soundness），即它产生真实结论的力量，区分开来。真实可靠性不仅取决于具体的三段论，而且取决于前提是否真实。”［12］（P55）可见，形式推理的要害就在于固守机械的形式，无视因为大前提对新情况缺乏涵盖性而导致的实质结论的不合理。

境遇伦理是一种实质性的推理。在责任伦理学的视域中，道德推理并非简单的三段论推理。无疑，合理的道德判断需要寻求合适的道德规则，但寻求道德规则的过程不同于司法判决中的“找法”，找法的目的总是希望、也可能找到唯一的可适用的法律规范，但这恰恰是境遇伦理学在面对道德难题时难以做到的。正如一位美国学者所说：“难题所关涉的并不在于要不要诉诸或应用原则和规范，而毋宁说是：应该采纳什么样的原则和规范，怎样去阐释它们，它们具有何种分量和重要性，在冲突中哪一个具有优先性，如何将它们与具体案例相联系以及它们在何种关系和情境中被应用的问题。”［13］由此，比较哪一个原则在特定的情境下更具有分量或具有优先性，就要在原则之间进行反复的衡量，以使得道德推理的结论是合理的和可接受的。［14］而这个反复的衡量过程就不仅仅是或者不主要是形式逻辑的运用，因为其中的诸多环节都离不开个人知识、经验和价值观念等进行的 “根本性判断”，这种根本性判断已经远远超出了形式逻辑的范畴，因此，境遇伦理视域中的道德推理是一种实质的推理形式，是实践理性的运用和实现，是对各种价值、利益、观点进行综合平衡和选择，同时考虑它们各自的实践后果，估量相关方面的影响后再得出结论的过程。总之，境遇伦理是要在道德境遇中寻求一种实质性的答案，以便对在彼此相互矛盾的道德选择方案中应当接受何者的问题作出回答。

第三，律法主义的道德推理是一种闭合式的推理。它运用形式逻辑构造了一个不同于生活空间的逻辑空间。在这个空间里，生活的常识、个人的情感以及庞杂的利益需求都被作为偶然的、特殊的要素予以排除，严格的证明步骤就像一条人造的渠道，把奔腾的生活之流引导到自己的局促空间里，变成了没有波澜的死水。在这个与现实生活隔绝的逻辑空间里，所有价值都已包含在大前提之中，既不增添什么，也不减损什么，既不可能也无必要实现对生活价值的系统整合。换句话说，演绎的道德推理不是一个可以整合所有原则的道德论证理论，因此，也就无法提供一个具有统一的整体性的指引方针，以指引连贯、明确的行动规则。

境遇伦理的思维是开放性的。道德的生命不是逻辑而是经验生活，境遇伦理要求的是面向社会生活的开放式的推理。这种道德推理要打破封闭的形式逻辑的空间。这是因为逻辑的作用终究是有限的，三段论推理并不总是有效的。无论是何种形式的道德推理，都难免存在着运用自由裁量的空间，即使在表面逻辑操作的背后，也存在着人们的利益衡量与价值判断、人们的传统观念和时代的要求、人们的个人兴趣和共同体的偏见的作用。由此，我们可以通过图示看到律法主义和境遇伦理之间的区别［15］：