方以智对儒释道三教之批评与会通思想论析*

2013-11-16方晓珍

江淮论坛 2013年3期

关键词：方以智方氏会通

方晓珍

（安庆师范学院人文与社会学院，安徽安庆 246003）

方以智对儒释道三教之批评与会通思想论析

方晓珍

（安庆师范学院人文与社会学院，安徽安庆 246003）

晚明社会儒释道三教合一思想达到极盛，并延及清初。方以智于明亡后拒不仕清，逃禅遁世，研习佛禅，传法几二十年。他也接受了三教合一之说，但是，他并非简单地认同此种社会思潮，而是对三教之优缺点皆有明确认知，对各家缺陷予以批评，并提出了补偏救弊的方法，在此基础上会通儒释道三教。探讨方氏佛学思想及其会通三教之说，对研究明末清初之社会思潮颇具意义，于了解哲学史、思想史亦具参考价值。

方以智；三教合一；会通三教；《东西均》；《青原志略》

方以智为明末清初著名的思想家、科学家、文学家、书画家和博物学家，被称为“十七世纪罕无伦比的百科全书式”的大学者，博学宏通，卓然一代人物。明亡后流离岭表，顺治七年（1650）被清兵抓获，被迫为僧，是其人生重大转折点。顺治十年，方氏为避清廷逼迫出仕，遂前往金陵，皈依天界寺的觉浪道盛法师，闭关于高座寺看竹轩，潜心著述和禅修。康熙三年（1664）始驻锡江西吉州青原山净居寺，至粤难发作而逝。观其一生，由儒入释，从入世到出世，虽界限分明，其思想的某些方面或因身份蜕变而有所改变，但终其一生，方氏“坐集千古之智，折中其间”之为学志向未曾改变：前期“博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣”（《清史稿》）；后期身为禅师，承继觉浪道盛衣钵，住持青原山净居寺，力图振兴曹洞宗风，出家说法二十余年，以儒学立身、以禅学修心之处世态度甚是明了，方氏亦“折中”于儒释道三教，破除壁垒，主张三教融通合一。今学界于其哲学思想、科学成就等诸多方面研究颇为深入，兹不赘述；于其会通三教之思想亦屡有论及，主要表现为“三教归儒”说和“三教归《易》”说两种观点。前者如刘元青2005年硕士论文《三教归儒：方以智哲学思想的终极价值追求》和吴根友《试论〈东西均〉一书的“三教归儒”思想》，后者如周锋利《青原学风与方以智晚年思想》。另外，唐艳秋、彭战果《一二之辩与方以智三教合一思想》及彭战果2009年博士论文《方以智儒、佛、道三教会通思想研究》，则主要从哲学的角度论述方以智建立了超越三教的哲学体系来证明三教本来是一。以上各家关于方以智融通三教之说，所论皆切中肯綮。今仅就方氏对儒释道三教的批评与会通谈一点粗浅的看法，恳请方家指正。

一、方以智对儒释道三教之批评

方以智对儒释道三教的批评与会通思想主要集中在他于顺治九年（1652）前后所完成的哲学著作《东西均》中，其与佛教有关之著述，皆收在《青原愚者智禅师语录》与《青原志略》二书中。《青原志略》是现存记录方以智驻锡青原时期的思想与活动最为详尽的著作。

在《东西均》一书里，方以智以广博的学识见解广泛地评判儒、释、道三家之学问特征及其优缺点，这是他会通三教的认识基础。他在《东西均·开章》里即对孔孟、老庄、宋儒理学及佛禅等各宗之学分别冠以不同的名称来指代：“开辟七万七千年而有达巷之大成均，同时有混成均。后有邹均尊大成；蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。其退虚而乘物，托不得已以养中者，东收之；坚忍而外之者，西专之；长生者，黄冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均来，又千年而有壁雪之别均来。至宋而有濂洛关闽之独均。独均与别均，号为专门性命均。”大成之后又分为 “专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章，皆小均，而非全均也”。方以智以孔子之学为“大成均”，老子之学为“混成均”，孟子为“邹均”，庄子为“蒙均”，佛教为“空均”，禅宗为“别均”，宋儒理学为“独均”。他又称别均（禅宗）与独均（宋儒理学）为“专门性命均”，同其他专门学术皆为“小均”，而非“全均”。在方氏看来，各家自成一“均”，各具特色，如禅宗和理学专言性命之学，是并非完整圆满的学问；佛教和禅宗亦有别，并非同一。

方以智对儒学、理学的批评。方以智父祖数代家传易学，尊奉儒学，研习理学，名列《桐城县志》“理学”之属。只是方以智遭遇时变，迫不得已而为僧，坚守遗民志节。其以儒者逃禅，此人生际遇反是促成他会通儒释的机缘。他首先是一个坚定的儒者，“名教者寄声托形之场也”，认为儒家是人们安身立命的所在。理学家之说虽高调而险，却能砥砺人心，邵雍倡先天象数之学，指点人们重视生死：“心科榜于县（悬）崖，则独均之砺石也。又有安乐先天均，独明轮率，则以元会徵成坏，固东西大生死之指南车也。”这是理学的优点。但是他对明季那些理学家好空谈性命、不知孔门真义、不能因时而变提出了批评：“独均已不知呼天之声，泥于理解，不能奇变，激发纵横之曲，必让涂毒之鼓。”他对理学慕禅傍禅则提出强烈批评：“理学出而以实辟虚，已又慕禅之玄；而玄其言以胜之者，皆不知天地之大而仲尼即天地也，其所执之实与玄，皆迹也。金锁玄关，闪烁电拂，惟在扃逼之，幂蒸之；而扩充学问，遂在所略。既与教分，则专家捷巧之技，以回避为高玄。且曰傍教说禅，昔人所诃，不知离教与宗，早已迹其教而并迹其宗。”理学的这种做法导致儒学陷于困境而存在衰微的危险。

方以智指出儒家的弊端在于迂阔繁琐，以致很少有人能得其神，更谈不上一阴一阳之道了：“儒之弊也，迂而拘，华而荏；以故鲜能神化，通昼夜而知者寥寥。然循序门堂，道德寓于文章，学问事功，皆不容以多伪，孰与自欺欺人而无忌惮者乎？彼非始愿欺也，专主空悟，禁绝学问，惟争悠忽以胜。”“理学怒词章、训故之汨没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草；礼乐精义，芒（茫）不能举；天人象数，束手无闻。俊髦远走，惟收樵贩。由是观之，理学之汨没于语录也，犹之词章训故也。”理学家不满于词章、训故之汨没于琐碎，反而羡慕禅宗的机锋玄虚，认为读书为玩物丧志，竟至抛弃儒家的经典。“程正公谓读书为玩物丧志；慈湖因象山谓六经注我，而遂以文行忠信非圣人之书，则执一矣。象山甚言当求诸己耳，正公逼人笃信耳。夫乌知不能开眼者，独坐更丧志乎?此为救病言之也。执此而禁人诗书，则六经必贱而不尊。六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣。”宋代理学家程颐认为读书是 “玩物丧志”，陆九渊则提出 “六经注我”，以致于南宋杨简将儒家经书排斥出圣人之书的行列。这些排斥儒家经典的做法导致儒学不被尊重，走向衰微，社会风气因之走向颓废。

于此社会情境下，方以智虽托身佛门，仍推崇儒家之道，他声称“圣人之文章即性道”，“《诗》《书》《礼》《乐》即圣人之正寂灭道场也，以为善世立教”、“为天地之心”沟通古今，因此，他极为重视儒家所尊奉的道德、文章、事业，认为三者“犹根必干、干必枝、枝必叶而花”，关系极其密切。理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而殴之”，由此导致的后果是“此白椎所以日轰轰，而杏坛所以日灰冷”，佛教昌盛而儒学日渐衰微。方氏为此提出了补救之法：“愚故欲以横竖包罗、逼激机用，补理学之拘胶，而又欲以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话；则错行环轮，庶可一观其全矣。”以机用、好学两种对立的方法，分别补救理学拘胶、禅学守悟两种对立的毛病。

他针对理学家的种种弊端，提出了一些规劝，如“悟后自强不息，薪传用光，碍俱无碍，征以自勘”，“达者任之”，“何不逍遥”，“知必不免，而必言可免，是为大免”，希望理学家走出迷津，不可固执己见。理学慕禅宗之法，对禅宗所标榜的不立文字、直指人心之微妙法门，竟至效法，也以读书为玩物丧志。理学家的这种思潮，对社会尤其是对广大读书人产生了极其恶劣的影响，世之厌学者，遂以不立文字掩其不通文字，而招摇过市。方以智于此极为忧虑，他认为“真不立文字者乃读真书，真读书乃真能不立文字。迹二者则偏，合之则泯”，见解至为深刻，促人警醒。

方以智对佛禅的批评。方以智对佛教采取既包容又批判的态度。他认为佛教对儒学存在吸收的一面，如在《扩信篇》中云：“孔子复生，必以老子之龙予佛；佛入中国，必喜读孔子之书，此吾之所信也。”他在《道艺篇》里仍强调此说：“佛入中国，有不读孔子之书者乎?《净名疏》云：天竺语释迦为能文、为能儒。《大论》云：尔时有佛名释迦文。其曰摩那博迦，直化身耳。云栖以五祖戒后身必不为东坡者，此非然也，牛腹马胎无不可，而不能为东坡耶？ ”认为佛教与儒学有相通之处，能相互学习借鉴。

但他对佛教的缺陷却有着更明确的认识，也多有批评：“乾毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之空之，交芦双破而性之，专明其无不可用大一之体，而用例颇略，以世已有明备者故可略也。而后人沿其偏上权救之法迹，多所回避，遂成一流法迹之法。其实谛行之蟠死窟者，留以为寒凉之风可耳，非中谛圆成者也。”他认为，佛学教义玄虚高深，明其大体而略于用例，这是佛学之弊端所在。当然，这也是因为儒学“已有明备”的缘故，所以佛教不得已说无（“表之”）、说非有非无（“空之”）之辞，然而世人却执著沉溺其中，依循佛学之明体略用的权宜之偏路，避实就虚而一发不可收拾。佛学所引起的后果是对世道人心产生影响。

方以智指出佛教教义有“表诠”和“遮诠”两种对立的语言表达形式，“盖有表诠有遮全，或夺下情见，一机入路。今时学者，既无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理，奴郎莫辨，真伪何分？如弃海存沤，遗金拾砾”。“表诠”即肯定的说明叙述，“遮诠”为否定的取消分别，两者相互为用，但禅宗偏重“遮诠”，禁绝学问，不能深入研修经藏文本，致真伪难分，取小失大。他对禅宗以禅机棒喝直指人心的说法也有明确的认知与批评：“禅宗以机迫直心，诱疑激顿，能救颂习之汗漫。若守其上堂小参、狐嗥鬼呓之迹，专售海外之禁方，何异于别墨之‘倍谲’‘不仵’乎?”他肯定禅宗棒喝激人顿悟，明心见性，改变佛教徒一味颂唱佛经的方式，并且从佛教经典中解脱出来，不致迷失在浩瀚的文字里；若一味如此说法传法，“禅宗之汨没于机锋也，犹之词章、训故也”，亦不可取。再则，对于印度佛教“自小学十二章而外五明、内五明”之学问传统，禅宗也率不用心，“偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝”。斯坦贝克曾经痛陈，现代文明病的核心问题是过度丰方以智对禅宗之不学、禁绝学问之流弊，极有感触，相关批评非常多，大抵切中肯綮，并非一己之偏见。

相较于儒释两家，方以智对道家的批评并不多。方以智曰：“老庄之指，以无知知，无为而无不为，归于自然，即因于自然。自然岂非所以然乎？所以然即阴阳、动静之不得不然，中而双表，概见于形气。”其于顺治十七年（1660），著成《药地炮庄》，以儒解《庄》，融会两家。

二、方以智会通三教之论

方以智认为儒释道各家之学问，皆有其优缺点，或迷或悟乃正常现象，但可以并存互补。因此，他首先采取融会贯通的态度：“仰而观，俯而察，小见大，大见小，无彼非此，即无大小，皆备于我矣，是为大尊。成均、空均与众均之所以为均，皆与我同其大小偏全，我皆得而旋之和之。生乎后时，跃身其前；开方圆目，穿卯酉光，读五方本，破玄黄句，坐苍苍之陛，下视其不可闻之苦心，原何有不可推移之法，而况迹其迹乎？”他于各家之学，不偏不倚，不执一端，坐集千古之智，探赜索隐，兼收并蓄，“读之破之，空之实之”，为己所用。同时，他也劝众人要学均以泯矜傲，“矜高傲卑，几时平泯？吾无以均之，惟劝人学均以为饔飧。众艺五明，皆楼阁也；虫吟巷语，皆棓喝也”，不但儒家的六艺和佛教的五明（声明、工巧明、医方明、因明、内明）同等重要，连“虫吟巷语”这样极平凡的事物都可予人启发，触处皆师。

其次，针对各家学问之弊端，方以智认为解决之道在于相互补救：对于执常不变，因循汨没的理学，必须用雷电波涛般的禅宗激发之，“是谓以禅激理学”；对于自以为悟的禅宗，必须指出它是抱残守缺，应该向学，“是谓〔以理学〕激禅”；要以佛教的慈悲救道家的苟安，“是谓以释救老”；“惟我独尊之弊，可以知白守黑之药柔之，是谓以老救释”。

《东西均·全偏》写道：“孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。”庞朴解释为：“孔子从正面教人，老子从反面教人，佛以异常理论教人。”三教无论是说道抑或传法，目的却是一致，只是途径不同，三教的这种共同指向性目标为相互会通提供了可能性。“佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之。”儒、释、道三家虽有差别，然能兼收融合、互补互用，从而生发出三教会通趋向合一的内在必然性因子。

但是，在方氏看来，上述促成三教合一所具有的可能性和必然性，还只是表象，其本质的东西则是各自的“神”的统一。他的此种观点见诸《东西均·神迹》：

神而明之，不可迹也。迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。偏言迹，其神失；偏言神，其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。以不迹迹，以不神神；迹仍可以救迹，神祗贵于传神。知此者，知圣人真有大不得已者乎？六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；各食其教而门庭重——门庭，迹之迹也。名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循；真宗者，欲忘其神迹，迹之则毫厘千万里矣。［4］152-153

正是因为方以智对三教优缺点有着较为客观清醒的认识，自己又能打破三教的壁垒，吸收各家所长，融会贯通，相互补救，所以，“今而后儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂（碍）受也。迹者不信，不必与语；神者专己守残，而不欲其全，此为可慨”。这也是他会通三教，颇为自信自得的心态写照。

施闰章对方以智相知较深，他在《无可大师六十序》一文中明确揭示出方氏的三教合一思想：“（方以智）每语人曰：教无所谓三也，一而三、三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之分，其实一宅也，门径相殊，而通相为用者也。”这是方氏晚年所宣扬“三教一家”的真正含义。他甚而称呼方以智为“三教宗主”，此见诸萧孟昉为方氏《药地炮庄》作的序，其中写道：“施愚山先生曰：药地大师，三教宗主。……伯升留锡三年金莲汋林，得读《炮庄》。”方以智住持青原山净居寺时，萧氏为与之俗缘最深之人。

方氏对自己不遗余力传扬三教合一之说曾予解释，他在《与易堂林确斋》文中写道：“若曰悟道，惭惶杀人。既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借鼓舞薪火，不知其尽。操履死而后已，痴愿死而不已，愚公移山，能无笑乎？不论赞者谤者，但使耳闻目及，或信或疑，过即受熏。孔孟当时几曾如意？而万世人心自转熏之，时义大矣哉。”其虽处身佛门，然而突破三教之藩篱，仍抱有用世情怀“因法救法”，自是难能可贵！

方以智座师余飏《寄药地尊者》曰：“去岁浪游，得承三教微言，豁然大悟。出世因缘，人生泡影，予夺同时，代错对举，圣贤时中之义，达士逍遥之旨，两折三翻，交轮合一，真所谓摩尼宝珠，随人变色，青黄赤白，看来目中，其实一珠耳。……青原药地既合天地万古为一身，而为午会今时说法，今又寓战国漆园之身而为宣尼、聃、昙说法，此等深心大力，何可思议乎？”可见方以智笃信三教合一说，复宣扬之不遗余力，事实上对与之交往的人已经产生了极大的影响。

三、余论

佛教传入中国，渐至晚明社会，儒释道三教合一思潮达到极盛，且延及清初。非徒僧侣、道士倡言此说，儒生、官宦亦热衷佛理。如明末四大高僧云栖莲池、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭皆注重调和儒家和佛教，倡三教合一之理；道教东派代表人物陆西星，伍柳派伍守阳、柳华阳，龙门派王常月等都表达了三教合一的思想；儒者如王阳明、焦竑、袁宏道等文人均阐扬此论。风尚所向，竟至芸芸众生莫不皆然。《青原志略》卷一陈鸣皋于《青原峰别道同说》中写道：“三教名异实同，宗别道合，亘古及今，照耀天壤。吾儒学孔孟，行仁义，敦孝弟，上绍危微精一之旨，乃为登峰诣极。释氏礼三宝，明心性，阐宗风；道家祖犹龙，著为道德，福善祸淫，欲人登峰诣极。此‘峰别道同’，张篑山太史品题于前，而‘三教一家’，药地老人书额于后，此心同也。”无世人于“三教名异实同，宗别道合”之说已普遍认同。故明末清初江南大儒陆世仪不禁为之慨叹：“迄于隆万，此时天下几无日不讲学，无人不讲学，三教合一之说昌言无忌，而学脉之瞀乱，于斯为极。”盖斯言道出明季社会实情。

探究三教合一之源起，关涉佛教传播中国之发展演变历程，非本文所能尽论，故而不谈。而晚明清初此社会思潮泛滥，个中缘由亦较为复杂，著名学者陈垣先生曾分析道：“其始由一二儒生参究教乘，以禅学讲心学，其继禅门宗匠，亦间以释典附会书传，冀衍宗风，于是《中庸直解》、《老子解》、《周易禅解》、《漆园指通》等书，纷然杂出。国变既亟，遗臣又多遁空寂，老庄儒释，遂并为一谈。 ”“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。 ”这些见解颇为中肯。

方以智于明亡后不事新朝，被迫逃禅，绝非如一般佛徒那样看破红尘，四大皆空，而是以自身渊博的知识积累与学术造诣批评儒释道之缺陷，并加以补救，融通三教。臆断其内在的缘由，与其世道变革及个人由儒入释身份的转变有着密切的关系。遁入佛门后，方氏内在的儒学素养与根深蒂固的用世情怀，终究无法消解，又不堪纯粹的弃儒从佛，再加上外在的时代思潮的浸染，于是融通三教思想便成为必然的选择，以出世为入世，圆通三教，终不可简单视之为禅师。《桐城耆旧传》的作者马其昶论方以智：“先生躬豪杰之才，遭逢季运，以佔毕称，岂其志哉！ ”

余英时认为方以智虽遁迹佛门，实乃遗民：“密之披剃垂二十年，且于佛教思想亦深有所契悟。然统观其晚年行迹，与夫最后之抉择，则密之终不失为明末一遗民，而非仅清初一禅师。当时密之师友家人，乃至天下识与不识者，无不以遗民目之，良有以也。后世之治史者倘昧乎斯义，则于密之一生之主要精神将不免当面错过矣。”其师钱穆先生亦持此观点，他为余英时《方以智晚节考》作序，写道：“英时考密之晚节与殉难事外，复有《晚年思想管窥》一章提及三教合一之说，此乃晚明学风一大趋向。然应可加分疏。姚江流衍颇主此说乃欲撤除门墙，自放于无涯涘，以破俗儒之拘孪。若果逃儒归释，宁有复主三教合一之理。纵不然，亦牵孔老为偏裨，奉瞿昙于一尊。至如密之则逃儒归释乃其迹，非其心。否则将不使其三子仆仆皖赣间常年奉侍。又其为僧无定名，如无可、五老、药地、墨历、极丸老人等，此在名贤大儒如晦翁朱子有不免。文人尤喜染此习，佛门大德则少见。密之身为浮屠，而犹言三教合一，岂诚结习之难忘乎。故密之晚节，显然仍是胜国一遗老，不得以一禅师目之，此则读英时此文而更皎然也。”今探讨方以智佛学思想及其融通三教之说，于研究明末清初之社会思潮颇具意义，于了解明清哲学史、思想史亦具参考价值。

［1］吴根友.试论《东西均》一书的“三教归儒”思想［J］.哲学分析，2011，2（1）：86-99.

［2］周锋利.青原学风与方以智晚年思想［J］.安徽师范大学学报（人文社会科学版），2007，（5）：580-584.

［3］唐艳秋，彭战果.一二之辩与方以智三教合一思想［J］.山东大学学报（哲社版），2009，（1）：40-44.

［4］方以智.东西均注释［M］.庞朴，注释.北京：中华书局，2001.

［5］余英时.方以智晚节考（增订版）［M］.北京：三联书店，2004.

［6］方以智.药地炮庄［M］.张永义，邢益海，校点.北京：华夏出版社，2011：14.

［7］方以智.青原志略［M］.张永义，校注.北京：华夏出版社，2012.

［8］洪修平.明代四大高僧与三教合一［J］.佛学研究，1998，7：52-57.

［9］唐大潮.明清之际道教“三教合一”思想论［M］.北京：宗教文化出版社，2000.

［10］续修四库全书·桴亭先生文集卷一［M］.第1398册.上海：上海古籍出版社，2002：446.

［11］陈垣.明季滇黔佛教考［M］.石家庄：河北教育出版社，2000.

［12］马其昶.桐城耆旧传［M］.合肥：黄山书社，1990：209.