*杜宇化鹃神话与巴蜀文学

颜同林

（贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550001）

传说在远古荒蛮之时，昆仑山下川西坝子是西海龙王居住的地方。人们在这大海边捞鱼，在山上打猎，日子过得有滋有味，只是一遇到天灾，鱼也捞不着，猎也不能打，人们的日子就难过了。一天，忽然从天上降下一个奇男子，落在蜀地一隅，他自称杜宇，说是有办法对付天灾。他很关心人民的生活。他教人民开荒、种地，以务农为本，人们感激他，一致推举他为蜀王。蜀王号称望帝。在望帝率领下，人们辛勤劳作，奋斗不息，终于使洪荒遍野的蜀地变成了物产丰盈的良田沃土。

可是好景不长，被蜀人赶走的恶龙不愿离开天府之国的蜀地，时常兴风作浪，用乱石堵住江流，让滔滔江水四下横溢。人们的生命受到洪水威胁，只得颠沛流离，到处奔波。面对这种境况，望帝只能长吁短叹，无计可施。

有一年，一位名叫鳖灵的外地人要求拜见望帝，望帝接见了他，在交谈中，望帝发现鳖灵果真有高深的学问，并确有治水的本领，便破格提拔他为臣相，并且派他去治水。鳖灵带领蜀人奋战数年，制服了恶龙，使人民免除了水患之苦，从此又安居乐业了。望帝是个爱才的国王，见鳖灵治水有功，便举行隆重的仪式将王位让给了鳖灵，自已隐居到西山去了，留下了“德垂揖让”的佳话。鳖灵继承了王位，号称丛帝。他继续率领蜀人兴修水利，开垦荒地，使蜀人过上了幸福美满的生活。由于治水有功，造福人民，丛帝受到了人们的爱戴。后来，随着人们生活日益改善，丛帝有些居功自满，对人民的疾苦不大留心了。望帝得知这一情况后，心急如焚，决定进宫规劝他。老百姓早就想进宫见丛帝，见望帝出山要进宫，便紧跟在望帝后面，哪知，人越来越多，竟牵成了长长的队伍。这一情景使从帝犯疑了，他担心先王收回他的王位，并带人惩罚他，于是下令关闭城门，不准进城。望帝无法进城，只好仍回到西山。他左思右想，只有变成鸟儿，才能飞进宫门，于是望帝变成一只杜鹃鸟，飞到蜀宫御花园的大树上，高声叫：“民贵呀！民贵呀！……”丛帝听了杜鹃的劝告，醒悟过来，从此，更加关心人们了。以后，杜鹃每到农忙季节便飞到田野上，不停地叫：“布谷……布谷……”催促人们不误农时，辛勤耕耘。因为它昼夜啼叫，嘴巴叫出了血，血滴下地生出了丛丛的红花，人们便把这种花称作杜鹃花，把望帝杜宇建都的郫城叫做“杜鹃城”。

以上所述故事梗概，便是一个家喻户晓的“杜宇化鹃”神话，其原发地就在古蜀；冠名“杜宇化鹃”的这则昆仑神话，在流转过程中有些版本颇有差异：或者插入望帝与鳖灵妻私通之丑行，或者铺垫荆人鳖灵与望帝之权谋，或者暗示望帝魂化杜鹃之不甘。诸如此类，不一而足。同时，作为昆仑神话之一的杜宇化鹃，与自然崇拜神话、英雄神话为主的中国远古神话也有差异。素以神话研究著称的袁珂，曾称赞《山海经》为“非特史地之权舆，亦乃神话之渊府”，而《山海经》中之神话则多以光怪陆离、荒诞不经著称。其夸张离奇之处，很少具有社会人伦之烟火味。杜宇化鹃则切入政权更替与君民关系，既蕴含明君之序，也隐喻水舟情谊。换言之，在神话的躯壳下，它包褒着丰富的历史、社会内容。

数千年来，杜宇化鹃这一神话自蜀地而出，流通神州，出入于历史与文学、文人与民众之间，既是史实，也是典故，生命力极其顽强。但值得追问的是，这则神话具有什么样的本事？在神话与现实之间，又处于什么样的位置？来自巴蜀的现代文人又是如何认识它的呢？让我们沿着西川的历史，走进那个神奇而缥缈的远古时代吧！

一、从神话到历史

杜宇化鹃的本事，源自扬雄（一说是谯周）的《蜀王本纪》和东晋常璩的《华阳国志·蜀志》等古代典籍，《山海经》《禹贡》《水经注》《太平御览》以及后来诸多正史、野史、文人笔记之类的书籍，或补充提供故事背景，或对此事辗转引申，或随意穿凿附会，一起丰富了这一故事。其间有虚构的成分，也有信史的片断。据我翻阅相关资料所知，扬雄一书已亡佚，但书中一些内容被辗转留存于世；东晋常璩的《华阳国志》则保留较全，影响自然甚深。常璩所撰著述，差不多作为历史事实来看待，与此相关的记录如下：

后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主。时朱提有梁氏女利游江源，宇悦之，纳以为妃。移治郫邑，或治瞿上。七国称王，杜宇称帝，号曰望帝。更名蒲卑。自以功德高诸王，乃以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，王垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑。会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。帝逐委以政事。法尧、舜禅授之义，逐禅位于开明，帝升西山隐焉。时适二月，子鹃鸟鸣，故蜀人悲子鹃鸟鸣也。巴亦化其教而力务农，迄今巴、蜀民农时先祀杜主君。

《蜀王本纪》中记望帝时事，还有以下一条：“望帝积百余岁。荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随水上，至郫，逐活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉垒山出水，如尧之洪水，望帝不能治。使鳖灵决玉垒山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄不如鳖灵，乃委国授之而去。如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明。”

这是古书所载的主要核心片断，查坊间著述引申发挥者多，见解纷呈，不一一引录。通过以上材料，我们大体可以推测的是，望帝、开明为王时期，大概是农耕为主的时代，正由原始社会向奴隶社会过渡。又据扬雄《蜀王本纪》中说：“蜀王之先，名蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲泽、开明。是时人萌，椎髻左言，不晓文字，未有礼乐，从开明上到蚕丛，积三万四千岁。”可见，这些习惯以动植物命名的氏族部落首领，其人其事都是口耳相传。不过，在中华文明历史上有真实而具体的记录的，倒是开明时期一共经历十二世，后为秦所灭，时为公元前613年。开明之前，当作如此观：一半是传说神话，一半是历史。据古文献与三星堆、金沙等遗址的出土文物证明，岷山脚下、巴蜀大地之上，史前先民的活动一直存在，与中原文明并不相同。

众所周知，成都平原古城遗址群的考古发掘，是上个世纪八九十年代以来的重大发现，揭示了从岷山到成都平原的史前人类活动。经考古研究，杜宇时期先民的活动居所，似乎可推断为郫县古城遗址。成都平原早期城址群，包括今新津县境内的宝墩遗址，与青城、双河、紫竹遗址基本一致，属同一考古学文化遗存，标志性特征是半牧半农，再过渡到以农业为主。有学者从杜宇与朱利联姻一事经考证认为：“朱亭建制，虽晚在秦时，其初始发展，当为朱利、杜宇农耕之际。其时或称‘朱邑’，与成邑、郫邑呈三足鼎立之势。朱邑、成邑东西比邻，以岷江为界；成邑、郫邑南北比邻，大体上以蒲阳河、青白江为界。朱邑为朱利部落所占有，以住牧、毛（麻）纺为主业；成邑为杜宇部落所常居，以农耕、稻作为特长；郫邑（近瞿上）为鱼凫部落所盘踞，以渔猎、蚕桑为要务。三个部落，三种社会经济形态，彼此间维系着初始平衡。”这三个强势原始部落逐鹿成都平原时，周围还存在若干原始小部落或聚居族群，经过不断的战争与兼并，慢慢形成较大的部落或集团。杜宇部落与朱利部落联姻，打败鱼凫部落，也就是农耕社会打败了渔猎社会，杜宇称帝说明农耕社会更适应当时的社会生产力。“化民往往复出”，一个统一的古蜀国，又宣告形成。杜宇部落所居的郫县古城遗址，发现大量的木骨泥墙的墙基，以及没有隔墙的大型建筑基址，基址中心发现有长方形呈台状有规律的卵石堆积，便是历史的遗存。——三星堆遗址，有学者认为也有一部分可能与此相关。

当然，以上论述既包括文献、考古的结合，也有想象、建构的成分。李白《蜀道难》中说“蚕丛及鱼凫，开国何茫然！尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。……”便是身处唐朝时李白对先民历史的认知。站在今天来细察此段历史，我们肯定更加“茫然”而无知。

历史化为尘埃早已远去，但望帝化为杜鹃，却成为了源自西川氐羌民族的美好神话。不论是穿凿附会，还是拨云见日，人们似乎更愿意相信这一神话原型的内核存在。其中是杜宇禅让，还是惭而亡去？是隐居西山，还是被开明流放？望帝化为杜鹃是为恋位还是劝耕，甚至于是寄托春心，都任凭后人戏说意会了。在这“神话一历史”的链接中，有幸的是历代文学作品加入进来，不断有效地传播与扩散这一神话故事。

二、从神话到文学

杜宇化鹃这一简单的故事，却有不同寻常的生命力，其根源在于文学。自《诗经》开始，杜鹃这一意象入诗成为一种传统，历代文人吟咏不断。据不完全统计，在中国诗史上，历代诗人皆有诗作，以此为题或对象的诗作数以百计。至于诗作中出现过杜鹃的，则更是多如牛毛。在此类题材作品中，当然有些作品没有涉及这一神话原型，杜鹃入诗与杜宇化鹃是有区别的，下面不妨依次加以论述：

《诗经·曹风》中有一首诗以鸤鸠起兴来歌咏劳动民众，“鸤鸠在桑，其子七兮，淑人君子，其仪一兮”。诗中“鸤鸠”即杜鹃，这是以自然界常见的鸟来作诗，以比兴见长，在民歌中十分常见。在生物界，杜鹃这一鸟类相当普遍，全世界都有，在我国各地也皆常见，尤其以长江以南最为普遍。杜鹃种属较多，由于地域方言差异，其名称不少于40个，如布谷、谢豹、子规、郭公、勃鸪便是。随着人们对它的认识深化，发现了它的一些生活习性与特点，择其要点如下：一是借巢生子，由别的鸟代为孵化与喂养；二是啼叫声特别，昼夜不停；三是主要活动时间是春末夏初，与农业的播种与夏收有关联：四是其嘴角是红色，即嘴巴上皮和舌头呈红色，叫声悲凄，被人误解为因啼叫而流出鲜血。杜鹃鸟自诗经之后，逐渐演变成为诗歌中的一个中心意象。与时俱进的诗歌，也逐渐增加了这些内容。“田家望望惜雨干，布谷处处催春耕。”（唐·杜甫《洗兵马》）“其间旦暮闻何物，杜鹃啼血猿哀鸣。”（唐·白居易《琵琶行》）“纷纷红紫已成尘，布谷声中夏令新。”（宋·陆游《初夏绝句》）“会有行人回首处，两边枫树郭公啼。”（元·李春光《寄朱希颜》）“残碑古庙乱冈西，耳畔啾啾谢豹啼。”（清·陈维崧《长清经杞梁妻祠》）……此类诗作，一路络绎不绝，或记风景，或言春耕，或寄离愁，均是题中之义。

其次，具有神话原型的杜宇化鹃，一旦入诗便具有典故的凝聚力与爆发力。杜宇作为君主，是一个失败者的形象。在成者王、败者寇的思维下，容易让人联想到失意、沮丧、灰心，与几千年来的传统知识分子身份与处境暗相契合。在出世与入世之间，在仕途攀越与寄情山水之间，历代文人都有可能与无限诗意的杜宇形象心有灵犀。因此，同化为鸟，心化为物，借杜鹃抒情成为一种经典模式。“杜宇竟何冤，年年叫蜀门。”（唐·杜牧《杜鹃》）“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。”（唐·李商隐《锦瑟》）“我不暇自哀，古帝魂春来。”（元·周霆震《杜鹃行》）“归随辽鹤迹，啼有蜀鹃痕。”（清·赵翼《愍忠寺石坛相传唐太宗葬战骨处》）……结合各自的遭遇与心态，依附于承载着人的魂魄之杜鹃，也就成为历代诗人们在创作时的共有语境，系于一核，发之四方，虽然倚重不一，但均极为相似。

神话随文学而光大，文学因神话而永恒。随着杜宇化鹃神话的流传，其它相关或相近的内容也慢慢渗透进这一中心意象之中。毫无疑问，不同时代的诗人把自己的生命安顿在自然山水、鸟兽草木之间时，杜鹃时不时成为了有意识的寄怀之物，在杜鹃的飞翔、啼唱、栖居、生死之中搀杂着各自对历史、自然、人生的思考，勾勒出了历代文人风雨兼程的生命个体力求突围自我的心路历程。

杜宇化鹃的神话是唯一的，但在中国诗史上，不同诗人看到的内容倒并不雷同。如果说杜宇化鹃已成为诗歌传统的话，那么，创造便是其中值得特别关注的元素。“传统是具有广泛得多的意义的东西。它不是继承得到的，你如要得到它，你必须用很大的劳力。”和一切艺术一样，文学创造的基本特点是喜新厌旧，总是处于由旧向新、由新向更新的永恒之途中。重复前人是自取灭亡，翻新、求异才是惟一的正途。除了历代苦吟诗人这样孜孜以求的背影外，文学史上也不乏才思敏捷之士，但不可否认，苦吟、推敲的过程只不过有所内化而已。稍微翻阅历代诗人介绍自己创作经验一类的文字，不难看出它具有普遍性。

面对同样的母题，不同时空中的文人们，自然可以贴上各自的阅历、境界与情趣。他们或者承续着前人的思路来写，或者自己笔走偏锋进行改写，都仰赖于主体创造精神的大小，而不只是创造精神的有无。

三、在母题与郭沫若文本之间

巴蜀大地自古以来与伟大的文人有缘，文人们或系土生土长，浸染其母语文化甚深，哪怕出蜀之后还不断回望文化乡土；他们或者是被流放的外省籍贯文士，被命运捉弄后屈居蜀地，虽然时间上或长或短，但也多少融入了当地文化传统之中。在中国文学史上，我们稍一统计便发现其数量相当庞大，多得足以令人震撼。具体缩小到20世纪中国文坛的郭沫若，也不难发现是一个典型的个案。深深植根于巴蜀地域文化土壤，又强化自己的创造精神，郭沫若融汇成为带有个人标志性的传统阐释链，是独特的“这一个”。郭沫若一生与时俱进，创造精神相伴终生，在文学史上被誉为球形天才式的伟大人物，其文学形象具有复杂性和丰富性。纵观其人生经历，我们可以发现，不论是文史、考古、文字等不同领域的重大话题，还是某一文类的大小文章，都浸透了他不落前人窠臼、独出心裁著文章的创造精神，因此，虽然当下有一些论著从政治理念、生活隐私等层面抹黑其正面文学形象，但是在创造精神这一点上，根本上是不能撼动的。郭沫若与杜鹃母题相关的，则主要有三个方面，一是1926年创办并主编《鹃血》杂志；二是在1936年，著有精美散文《杜鹃》一文；三是在百花齐放时期作《杜鹃花》一诗，均体现了郭氏的创造精神与才情。

1926年3月底，郭沫若从上海抵达广州，7月底参加了青史留名的北伐战争，除大量从事著述、讲学与革命宣传工作外，还抽出时间关注其家乡——四川革命的形势与运动。此一时期，郭沫若与同时集聚于广州的四川同乡陈启修等人发起并成立四川革命同志会。当时广州是全国革命的一片热土，从四川到广州的四川革命者与爱国青年甚多。5月17日，四川革命同志会在广东大学召开执行监察委员联席会议，推举郭沫若兼任出版部委员长，起草成立大会宣言，并决定由出版部发行旬刊一种，每期约一万字，由郭沫若任主编，刊名即为《鹃血》。《鹃血》以杜鹃昼夜啼叫而吐血而亡为喻，蕴含为中国革命事业日夜奔波、劳碌而不畏牺牲之意，刊名醒目而有力，创意甚佳。《鹃血》创刊号于六月一日出版，发行两期后，在四川革命同志会第二次执行委员会上，经郭沫若提议，旬刊遂改为半月刊。出版四期后停刊。

这一刊物内容比较单薄，但在当时却发挥了鼓吹革命、号召斗争的宣传作用。有研究者认为这一刊物“积极宣传中国共产党的政治主张和革命统一战线政策，揭露帝国主义的侵略和军阀对广大人民的残酷剥削压迫，抨击国民党右派对共产党和革命的攻击、诬蔑，声援和支持四川省内的爱国斗争和革命运动，号召四川人民联合起来打倒帝国主义，打倒军阀。”郭沫若在他主编的《鹃血》上发表了《四川革命同志会成立大会宣言》、《革命势力之普及与集中》、《革命的欢迎欢送大会》等文章，在文章中郭氏站在时代的潮头，助推革命形势的高涨。特别在《革命势力之普及与集中》中鼓吹打倒国民革命的敌人——帝国主义和军阀，认为“敌人正在四方环伺，正无时无日都在策划着种种间离、诬蔑的阴谋，我们正不能不无时无日都要提心着我们革命势力的团结。”可见，以报刊为舆论阵地，极力发挥宣传的小喇叭功效，是弥足珍贵的。

《鹃血》刊物生存时间不长，篇幅也不多，在当时也限于一时一地，似乎不宜作过份夸大之阐释。相对而言，我个人比较关心的是《鹃血》刊名的谋划与定夺。作为一个带有地域性的名称，来自四川的革命工作者，以母题、传统含义的名称标举刊物，一是作为精神的纽带，以起到振臂而呼、川内回响的效果，一是隐喻革命的真谛，革命是鲜血的代名词，以杜鹃为化身，便是成仁取义，便是当代的“杜宇”帝王。“鹃血”之譬，言简意赅，却如星火燎原。另外，郭沫若在《鹃血》上发表檄文，则主要是揭露四川军阀的反动本质，鼓励与会同乡与同志积极行动起来去推翻之，着眼于局部，立意却在整体。中国现代的革命历史，难道不是无数革命先烈前赴后继地“鹃血”而创造出来的么？

与《鹃血》刊物不同的是，郭沫若的散文《杜鹃》倒是一篇精短而富有创造力的美文，与他不同时期喜作翻案文章一样，郭氏对杜鹃形象进行了新的背叛。《杜鹃》一开篇就说：“杜鹃，敝同乡的魂，在文学上所占的地位，恐怕任何鸟都比不上。”在郭沫若的文化记忆中，杜鹃身上有说不尽的诗意，譬如，是望帝的化身，有时又被认为是薄命的佳人，忧国的志士，是爱的象征，流注着民族的感情。甚至从中国文化输出后，在日本等东方诸国也有类似的地位。在肯定“杜鹃”固有的文学形象之后，郭沫若笔锋一转，斩钉截铁般称之为“名实不符”的最大例证，其外表并不漂亮，习性“专横而残忍”，可以作为“欺世盗名”的标本。——由此可见，与杜鹃相关的种种神话、文化、掌故，都被郭沫若无情地推翻否定了。仔细来看，郭沫若立论的依据是杜鹃的“三不”行为，即不营巢、不孵卵、不哺雏。在郭沫若心里追问的是，这一文化现象歧义甚著的原因是什么呢？“然而，杜鹃不能任其咎。杜鹃就只是杜鹃，它并不曾要求人把它认为佳人、志士。”“过去和现在都有无数的人面杜鹃被人哺育着。”——由物及人，郭沫若没有回答这一问题，但提出来的这一命题，确实太重要了，“人面杜鹃”的概括也是神来之笔。这一观念延伸到了新中国成立之后，在百花齐放、百家争鸣期间，郭沫若创作了一百多首与各种“花”相关的诗，其中有《杜鹃花》一首。“人们说我们是杜鹃啼出的血，/杜鹃是望帝的魂，他思乡心切。/咱们彼此其实没有丝毫关联，/望帝和杜鹃也风马牛不相及。//望帝被人篡逐，杜鹃是本来无家，/它产卵在黄莺巢里，让黄莺孵化。/我们却生长在山间，故叫映山红，/是自己开花，自己结实，自己传种。”在这首诗的注释中，郭沫若通过自己掌握的自然知识，重复了杜鹃“欺世盗名”的特点，与《杜鹃》一脉相承。

综上所述，杜鹃在郭沫若的笔下，既有正面的寓意，又有反面的讽喻。其中可见郭沫若在不同的历史语境下，拈取杜鹃身上的文化基因，有自己独出心裁的创造性处理，能贴切而传神地寄托了自己的心曲。扩而言之，在郭沫若身上，不论是神话与母题、历史与现实中的许多现象或问题，均能以不朽的“创造”之心对待。像创刊《鹃血》，写《杜鹃》《杜鹃花》类似的诗文，也同样融注了自己的“创造”之力。这在今天的当下，难道不具有启示和示范性吗？

行文到此，我们不由自主地想到当下学界新生的西川论坛，“临西川之巅，据天地之阔，在历史的漫溯中感悟神秘与深厚，在文明的地图中领悟创造的新机，以边缘的自由揭批因袭的沉疴，以本真的雄健开创思想的新流。”（李怡语）“创造”一词成为论坛内外令人神往的

关键词：

在当下，可能为了各领风骚三五月，你就得独抒性灵，不拘格套，你就得独辟蹊径，标新立异。相反，创造力萎缩，也就意味着学术生涯的终结。一代青年学人的成长，唯一的途径便是张扬创造，大胆创造，不懈创造。——正因如此，不论是先秦诗歌中的杜鹃，还是明清诗词中的杜鹃，或者不论是李白韵文中的杜鹃，还是郭沫若笔下的杜鹃，均是不同时空的灵魂之精灵，是倾其心智的创造结晶。

（本文系笔者执行主编大型民间电子刊物《西川论坛》（第3期）固定栏目“昆仑神话今日谈”的随笔式文章，原题《杜宇化鹃》。）

[1]王炎.杜宇”、“朱利”史实考辨[J].社会科学研究，2006（2）.

[2][英]艾略特.传统与个人才能[A].王恩衷编译.艾略特诗学文集[C].国际文化出版公司，1989.

[3]曾绍敏.郭沫若和四川革命同志会[J].社会科学研究，1979（5）.