在词语中构筑新的物态——诗学札记一则

◎颜炼军

一

在西方哲学传统中，从古希腊到康德，再到海德格尔，向来有“物的追问”这一基本命题。前苏格拉底时代的哲学家们，曾经梦想某种构成世界的基本质料，比如水、土、气、火，或者想象出某种最基本的同素体或原子。物质性一开始就是哲学思考的中心问题：柏拉图将我们感觉经验界限内的物，当作理念之呈现；相反，亚里士多德曾经把物质因列为世界构成的基本因素之首。与这一传统呼应的是，西方诗歌也一直致力于对物质因的诗性呈现——咏物一开始就作为诗歌的重要功能。俄尔甫斯被追溯为西方诗人的鼻祖，正是因为他能以自己的赞美和歌唱，唤醒大地万物的共鸣。卢克莱修的《物性论》，也以展示了诗歌以维纳斯之名来探究物性的伟大梦想，比如他认为动物和人的灵魂不仅由火、气、灵性构成，还有一种更精细的无名之实体在其中。法国哲学家巴什拉发扬古希腊物之追问的爱智传统，在他一系列著作中，向我们展示了水、土、气、火等恩培多克勒眼中生成世界的基本元素，是如何潜在地影响着诗意梦想的。现代诗人里尔克一直将观看、倾听和探究物的韵律，作为诗歌写作的重要功课。质言之，在西方文化里，不管在具体层面上有怎样的不同，人与物之间的共鸣，总是基于人与无之间在神性上的统一，因为人物和万物都来源于神的创造——虽然神在不同的文化小传统里名号不同，但其意志渗入到了每一个酣睡的物的角隅。

而在中国文化传统中，五行流转、时序兴废与万物枯荣终归于道，人作为天地之参，其德行亦是道的呈现。这无中生有、难以言说的道，是人与物之间共鸣的基础。因而有《易经》中的“含章可贞”，“妙万物而为言者”；有孔子式的“万物兴焉”之感，表达人面对四时万物之无言时油然而生的敬畏感和崇高感；有庄子式的“齐物论”，梦想人的最高境界应是与众物泯而为一。生生大德，与物齐一，“是我们超越主体与客体二分法以及超越我们的孤独与脆弱的唯一方式”。[1]：【法】程抱一：《美的五次沉思》，朱静、牛竞凡译，人民文学出版社2012年，第182页。这类观念或被道教生理化，或与佛教思想相融合，遂有众生平等的理想和禅宗的体物之妙，它们都持久地影响了中国文学对物的想象形式。与此形成对应的是，在中国古典诗中，亦有陆机所说的“瞻万物而思纷”（《文赋》）或“仰观吐耀、俯察含章”（《文心雕龙》）的传统。人作为天地化育之灵对物的赞美，亦往往归于对圣贤君子——天地之道的体现者的赞美。风篁成韵，弦桐练响，“物色之动，心亦摇焉”（《文心雕龙》），无论《诗经》中的名物之美，还是楚辞中的芳草之美，都往往直接指向人自身或圣或贤的品性。通过种种赞美行为，诗人们就可以将诗意发明接近神圣，抵达大道浑然合一。简言之，物美与志洁之间的隐喻结构，是古典汉语诗歌诗意创造的基本点之一。无论是庄子之鲲鹏、孔子之获麟，还是屈原的《橘颂》、杜甫《画马》，关汉卿的“铜豌豆”，皆是这一基本点的体现。诗歌将经验界限内的万物与某一囊括万有的形而上学基础之间的微妙关系，缤纷地呈现在语言的灵境中，这一点在中西诗歌传统可谓有异曲同工，殊途同归之处。

当然，这某种程度上，都与古人拥有一个可以任意撒娇的“自然”直接相关。无论伊甸园还是桃花源，都是这个“自然”的缩影。古人面对的物，大多是自然之物或神造之物。因此，东方古人可以自号五柳，拈花微笑或格物致知，可以诉皓月而长歌，也可以像王维那样在“木末芙蓉花”中证悟到“生命的历险是值得的”[2]：程抱一：《美的五次沉思》，前揭，第196页。；即使在生命陷入暮年与绝望之时，杜甫仍可以通过“飘飘何所似，天地一沙鸥”的自然之美来修饰自己的绝望，在帝国政务繁忙之余，康熙皇帝还可以像奥维德那样，想象一个动物是如何幻化为另一个动物的；直到清末，中华帝国行将就木之际，刘熙载还可以无所顾忌地说：“花鸟缠绵，云雷奋发，弦泉幽咽，雪月空明，诗不出此四境”（《艺概·诗概》）。西方的古人可以像普罗提诺那样，用某个绝美的自然之境来比喻神意之所在；像但丁那样，用最为精粹的自然物象来形容自己心目中的女神的绝世之美；即使到近世，西方许多诗人仍旧可以避开已经开始工业化的西方而向相对原始自然的东边漫游或遐想，写出关于东方事物的神奇诗行。比如大诗人歌德曾对着花园中一株来自中国的银杏树而诗兴涌动：“从东方移到我园中的/这棵树木上的叶子，/含有一种神秘的含义，/它使识者感到欣喜”(歌德《二裂叶银杏》钱春绮译)。最有意思的是，面对大自然之美，荷马、屈原、杜甫都曾不约而同地从落叶中看到世间的生生不息：“人生世代如落叶”（荷马）、“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”（屈原）、“无边落木萧萧下”（杜甫）。

二

随着工业革命的兴起，在几百年之间，世界不同地区、民族和人群，争先恐后地进入了现代社会。一方面，我们有了各种止疼片，同时，大地上的事物也因为我们的改造而满身疼痛，天空的事物更因为我们观念的进步而失去先前的魅力。作为诗歌乃至一切艺术言说最为重要的隐喻资源，大自然已经丧失了它本来的面貌。近现代早期的诗人，还可以借未被侵蚀的自然和远方放纵和撒娇，还可以借古老的神话结构来在万物残碎的世界中建立起某种统一性；而现在，工业化和现代化的尘嚣已经渗入到地球上每一个物的心思中，在人与自然之间，已经垒起了一堵坚固的墙，它是用汽车、飞机、转基因食品、无数庞大的水泥森林、无所不在的信息网络……筑成的。公园作为一座座已经死去的大自然的纪念碑，张着孔雀肺，气息微弱地躺在拥挤的人类中间。世界变成了一朵巨大的恶之花，它是人类进步的成果，同时也是一个人类精心给自己制造的巨大恶茧。

面对这样的一个物的世界，诗歌如何继续赞美物？万物失聪，俄尔甫斯嘶哑的歌唱不再令它们（它们中的许多成员正在灭绝）激动，所罗门遗落废墟的指环已经锈迹斑斑。庄周化蝶之路被堵塞，我们已经不能像荷马那样以缪斯的名义歌唱阿喀琉斯的愤怒，不能像弥尔顿一样，梦想一个人间的复乐园出来；我们也不能像屈原那样，歌颂大自然的精灵山鬼，或通过歌颂大自然孕育的甜美的橘子，来赞颂人自身的崇高性，或者像杜甫那样，可以豪迈高歌“诗尽人间兴，兼须入海求”（杜甫《西阁》），也可以黯然幽吟江南落花之美，来参照人生的绝境。物境之恶，让任何对物的赞美之辞都患上了不孕不育症，让所有的称颂都陷入反讽和诅咒设定的深壑：“在我胸口汹涌的，不断喷涌而出的/不是乳汁，也不是激情，而是无法命名。”（马雁《玩笑、讽刺、嘲弄和更深刻的意义》）工业化最早的欧洲社会早已开始反思现代性危机。因此伦敦、巴黎、波士顿等工业化较早的城市是现代诗和其他现代艺术最早的孕育之地。西方人文学者，从德国浪漫派艺术家和批评家，到二十世纪的学者诸如法兰克福学派等，早已开始对工业社会和现代性与日常生活形态各方面的研究和反思。而与他们相反的是，从马克思资本主义的批判和共产主义理想孕育出的红色革命者，一方面要打碎奴役人类身心的机器及其主人，另一方面，他们也在地球另一边发明出自己的现代世界。当西方现代诗人在诅咒城市化和工业化，以此作为现代诗歌抒情的重要支点时，俄国诗人们写作的支点还是反对斯大林的专制体制，更多的诗人在歌颂社会主义及其工业化。直到茨维塔耶娃等诗人到了西方，才意识到报纸和电视的讨厌，1935年她写下了《报纸的读者》这样的诗篇；纳博科夫到西方后才发现，电影彻底改变了日常生活中孕育浪漫主义的模式。同样，由于中国现代化途径的被动性，在中国人的记忆中，消费时代、工业化、全球化等不久前还作为民族国家解放和富强想象的一部分，也曾经被诗人们大量歌颂，朦胧诗的起点也是诗歌与政治性的对抗。虽然这种将现代性分为“蓝色”和“红色”两种模式实在有失简单，但它们的确是十九世纪开始的现代社会革命的两种基本后果。但无论在中国、还是任何地球上的红色地区，近一二十年来，诗歌赞美工业化和现代化的清秋大梦都先后彻底破产了。如果今天世界上任何一个角落的诗人要发愿继续赞美它们，那么这种写作就是不真诚的。也就是说，全人类已经不可逆转地面临相似的物境。阿伦特曾经颇有预见性地将人造卫星的发射作为现代知识对古典宇宙观及其支撑的诗意世界的最后一击，因为由此，我们关于悠悠苍天的古老梦想已然成为呓语；取而代之的，是类似于核武器毁灭人类的威胁，作为物境之恶的代表，它所代表的被我们所造之物拥堵和腐蚀的世界，改变、增加了“词与物”的秩序的内容和基础，让诗歌乃至一切艺术与生俱来的对物的赞美性被迫变得更加审慎，或者说，诗歌必需在绝境中重建自身的赞美性。

三

“我本想写出天堂，结果写出末日启示录”（庞德《诗章》）。现在，面对这个世界，难道诗歌除了奉行次等的讽刺艺术之外，不再能赞美物了？诗歌如何把物境之恶，转化为语言之美？如何面对被种种现代性之微妙重新编码后的“自然及人生之事实”（王国维《文学小言·四》）？如何改变语言进而改变世界，在诗性追求中，将我们生存的整体性困难加以克服？美国现代诗人曾经为现代诗人规划了新的出路，他说，关于天堂和地狱的诗篇都已经写下，而关于尘世的伟大诗篇还有待于我们。据《圣经·创世纪》中说，源于尘土的人，是通过呼吸神的气息而获得生命力的。问题在于，现代尘世之“尘”，亦已让难以被蚯蚓消化的人造废墟占满，诗如何建立起一个比地球上所有蚯蚓之胃更为强大的胃，远不止是一个培养液或移植手术的问题，而是梦想如何清洁和复原关乎我们生死的尘土的问题，是如何在腐锈的语言中锻炼黄金誓言的问题。

当然，诗歌正在付诸种种实验。既然“神的头发稀了，神的头脑空了，天使在人间挨饿”（西渡《秋歌》），那么，诗歌就得在美军的隐形飞机、隔壁保姆的安徽口音、刹车、小学生的广播操、蝴蝶中间倾听正在共鸣的大地之歌（张枣《大地之歌》）；既然已经没有大自然和远方可以漫游，那么诗歌就得将已被伪浪漫情调和房地产广告榨干了的“漫游”，在某个身体炸弹的旅程中复活：“一个穿白色西装的人携带一颗炸弹/四处漫游/寻找合适的地点/这片土地像圣母怀上了圣子/怀上了一颗炸弹”（吕约《炸弹漫游》）。在上面引述两类诗句里，我们都可以看到，诗歌常常以具有崇高性的大词（大地、漫游、圣母、圣子），来作为反讽结构中的正极。之所以选这两个例子是想说明，诗歌一方面要提取日常生活的胯骨里叮当响的节奏，还要续写叶芝早已表达过的、现在已经更为剧烈的“恐怖之美的诞生”，并在其中发明暂时的神圣、彼岸或远方，以修复自身的赞美功能。

这两方面的努力在当代诗写作中随处可见。当代诗歌只能通过建设新的词语秩序，来改善我们言说的格式，才能进而改变我们所陷入物境之恶。比如，当代诗歌需要剔除工业化和消费意识形态对物本身的遮蔽，将它被败坏的部分，在词语的梦想中失而复得。比如诗人西川说：“写山写水容易，你的诗歌能写塑料盆吗？如今哪哪都是塑料盆，你不能说你的艺术不能面对这塑料盆。我想有出息的诗人或艺术家，必须懂得面对和处理塑料盆问题。”[3]：西川访谈，诗生活网站http://www.poemlife.com/newshow-7311.htm因此，我们得从公务员的语言中提纯词语，就像建设一个污水处理厂；我们得从辉煌巍峨的钢筋水泥中，像俄尔甫斯一样聆听物质的疼痛；我们得从飞鸟踉跄的弧线中开通伸往另一种至高无上的电缆；我们得从无数欣欣向荣的开发区和楼盘中总结出一篇新的芜城赋；我们得像建设高速公路和高铁一样，将一种尚未被命名的诗意资本般渗进祖国大地的寸土寸金；我们得考虑，让陌生的邻居之间，建立起比银行密码更安全的信任；进而建设一个比全球所有煤气系统、芯片系统……系统的邪恶更微妙的物质神话，至大无外、至小无内地敞开，以达成新的诗歌原质和秩序。只有在诗歌写作中丰富卓越地表现无数因万物恶华竞发而拥堵的困境，我们才有可能“巧运言词，精练意魄”（遍照金刚《文镜秘府论·论文意》），在词语中构筑新的物态，进而修改令众物疲惫和疼痛的知识序列，清洁种种意识形态雾障，重写精微冥奥之思，再赋慷慨绝妙之声，为人类文明的生机梦想新的共同基础。