近代化浪潮下的缠足与放足

傅适野

摘 要：本文通过对中国近代史上三次较为大型的放足运动的历时性追溯，再现三次放足运动的过程，并通过对三次运动不同主体——即政府、传教士、知识分子的表述，展示出这些主体关于放足运动所做的努力或是作出的反应。并试图关注“大历史”背景之下的女性主体。

缠足，作为一种习俗，在中国大约延续了一千年之久，并且在中国历史上起过重要的作用。为了便于论述，本人仅聚焦近代的缠足，自定义了三次放足运动，其时间段和范围都较为宽泛，抑或有失偏颇。第一次是清初政府颁布法令禁止缠足，此次收效甚微。第二次是鸦片战争后，国门打开，西方传教士介入，用宗教的教义对缠足做出了一番全新的阐释，可谓掀起令人惊喜的波澜。第三次是改良维新的知识分子觉醒并逐步成为放足运动的主流，直至缠足这一根深蒂固的陋习消失。本人试图根据三次放足运动中的不同主体，即国家政权、外国传教士、知识分子进行叙述。通过对这些主体关于放足所做的努力或是对放足做出的反应，再现近代史上三次放足运动行进过程。并试图通过三次放足运动结果的对比，找出第三次放足运动较为成功的原因——国族主义语境下的一次胜利。最后，回到缠足的主体——女性自身。通过对于女性身体感受的关注，进而聚焦于在宏观的、以父权夫权为主导的叙事语境之下，那些被“大历史”所遗忘的女性主体。

1 清朝初年：禁止缠足作为争夺政治合法话语权的手段

返观清朝，第一次放足运动可谓在跌跌撞撞中得以成型，最终不可避免地走向失败。早在皇太极时期，就有了禁止缠足的律令：“凡汉人官民男女穿戴，俱照满洲式样。男人不许穿大领大袖、戴绒帽，务要束腰；女人不许梳头、缠脚。该管牛录章京稽查，若有违者，本身及该管牛录、拨什库俱有罪。” “崇德三年七月……谕礼部：‘有效他国衣冠束发裹足者，重治其罪。”。从这两处叙述中我们可以窥见，前朝汉人的衣冠束发裹足之种种，皆为清朝统治者所禁止。并且在这个语境下，裹足被视作与衣冠穿戴同等类型的礼仪。正如高彦颐所指出的，“缠足标志的是国家之间的界限”。清人入关前缠足演变成了上层精英汉族女子的一种行为规范，并且作为一种礼仪，被纳入了汉人的礼仪体系内。这一套系统还包括如何得体地穿衣，梳发，是汉文化中文明的体现。与此相对的，在蛮夷之地（汉人认为的）的人，若有赤足行走者，在汉族的话语系统里，均会被认为是野蛮的，不文明的。因此，汉族企图驯化“蛮夷之族”的方式之一，便是教会他们汉人的穿戴礼仪，他们的妇女若是缠足，才会被认为是文明的象征。由此可见政治话语占据主导的群体对于文化规范所施加的影响力，亦即政治领域的统治权向文化领域进行的渗透。

在清王朝正式入关之后，又颁布了许多有关缠足的禁令。“顺治元年孝庄皇后谕：有以缠足女子入宫者斩。二年诏：以后人民所生女子禁缠足。顺治十七年，特下制书，普下海隅，痛改积习，有抗旨缠足者，其父若夫杖八十流三千里。康熙元年，又禁缠足，远者罪及父母家长。时某大员上疏，有奏‘臣妻先放大脚一语。然究以习俗相沿，未易骤变，康熙四年竟收回成命。道光十八年，虽重申缠足诫令，亦是言者谆谆，听者藐藐。”这些史料说明清王朝关于缠足的禁令是贯穿始终的。这次较为持久的戒除缠足运动中，满族统治者谋求政治合法性的意图占据了主导地位。缠足既然是象征汉人身份的一个标志，巩固满族统治就得用具有满族身份标志的装束取而代之。禁止缠足其目的都在于强化满族作为一个民族的身份认同感，争取保证一个异民族统治的政权的合法性，将其塑造为一种重要的统治工具。

这场自上而下的、异族统治者为了争取其政治合法性而发起的放足运动，其政治仪式感远远超出了本身实质，由于积习已久，此次运动实则收效颇微，并没有得到民间女性的响应。反倒是宫中的满族女性，虽不缠足，却穿着花盆鞋用以模仿缠足的效果。由此观之，在1840年以前的清朝，缠足一方面被统治者视为一种“他国”的习俗，一种潜在的对政权合法性的威胁，而另一方面，缠足是女性对于自身身体的一种表达，此举虽痛苦却为女性带来愉悦感。她们把缠足作为一项装扮自身的手段，和涂脂抹粉抑或是绫罗红袄并无二致，甚至成为流行于当时上层女性之间的一种时尚。这也许可以解释为何第一次放足运动的失败。鸦片战争前的放足运动虽然以失败告终，然而，历史的脚步不曾停歇。鸦片战争爆发，国门打开，我们迎来了中国未有之变局。西方作为他者的闯入，给中国带来了诸多变化。缠足作为一项中国本土的风俗，也多受波及。

2 鸦片战争之后：西方传教士对缠足全新的阐释

鸦片战争之后，许多西方传教士来华，在一些通商口岸安营扎寨。国人的缠足陋习暴露在西方传教士惊诧的目光下，当伦敦传教会（London Mission Society）的牧师约翰·迈克高望和他的妻子在1860年来到厦门的时候，“他与他的妻子几乎马上就亲身感受到缠足的可怕”。认为 “是不人道，有损健康的奇风异俗”。但碍于“宣传放足会引起华人的反对，以至于危害传教和招收信徒的机会”， 约翰·迈克高望牧师起初只好希冀这种奇风异俗能够“自然消失”。直到一八七四年，他在厦门成立了天足会（The Natural Feet society），决定做全国性宣传，这可看作是第二次放足的开始。约翰·迈克高望牧师提倡禁止缠足以及成立天足会大抵是觉得这项风俗有违人道主义精神，并且会对女性的健康造成损伤。当时在厦门还有一位叶牧师，他在《戒缠足论》里论述“缠足之事，实借上帝之权，犯罪匪轻。稽考古昔，上帝搏土为人，嘘气人鼻而成血氣之身，次令亚当酣睡，取其一肋骨成为女人，四肢五官纯备无缺，由是生育众多。无论男女手足皆同。今观天下，除中国以外，妇女均无缠足，可见上主造人之足形，男女无二致，此古今之通义也。”叶牧师在此强调了女性身体发肤的完整性，用以暗示缠足是对于身体完整性的一种损害，是一种对于上帝旨意的违抗。强调了男性和女性的四肢并没有任何实质上的差别。认为缠足不仅违背了男女平等的思想，更重要的，是削弱了女性作为人的一项基本特征——那就是应该拥有完整的未受损伤的身体。这种特征是上帝在天地初开万物混沌之时就已经给予了人类的。这一观点大致“可以代表耶教徒当时对于缠足的看法”。

以上便是有据可考的一八四○年之后的大规模的放足运动的开始。究其实质，这次是由来华的传教士率先发起的。他们在受到异国传统风俗文化的冲击后，产生了企图改造这种风俗的念头。因此，他们利用教会这种具有凝聚力的组织形式，成立不缠足会，带动了不缠足之风，使这一多年来不温不火运动再起波澜。如果要评判西方传教士发起的不缠足运动对放足的贡献，在我看来便是刺激了中国的知识分子，使鸦片战争之后的不缠足运动由外来的倡导走向了本土化，由外在的刺激逐渐转为内生的图强动力，他们身体力行做出种种努力。

3 晚清时代：国族主义思潮下的放足运动

中国知识分子在禁止缠足方面所做的努力，首推晚清的改良派，正是在维新变革中，放足运动开始和国族主义结合起来，从清朝初年的关于种族合法性的象征意涵，变成了中华民族与西方的对抗与互动的一个重要的环节。

西方传教士成立不缠足会十四年之后，康有为在南海组织不裹足会，两年后，又在广州创立不缠足会，成立之初，会员达万人以上。自此，各地纷纷响应，“约在一八九六年，陈默庵、赖弼彤等创戒缠足会于龙山。一八九七年六月，梁启超、汪康年、谭嗣同、麦梦华等人在上海创办不缠足会总会。同年，康广仁在澳门创办不缠足会分会。”改良派中的知识分子分不仅倡导放足，还亲身实践。康有为的女儿们带头不缠足，不缠足会“各会会员大都相约，所生女子不得缠足，所生男子不娶缠足之女。此项高等社会人物加以倡改，下流自多随仿。”返观清初第一次不缠足运动，虽然官方出台相关的禁令和流放、责罚等惩罚措施，但在民间仍是“听之藐藐”，而第三次放足运动却使民间风气大变，我认为主要功劳当归于知识分子的不懈努力。当国门被西方用洋枪洋炮叩开之际，率先开始觉醒的知识分子，意识到中国在闭关锁国时期所积累的种种蒙昧必须根除。西方传教士对于缠足所做出的积极抵抗，促使中国知识分子对缠足的反思。他们把西方传教士当成了一面镜子，从中照观当时中国的社会百态，给缠足赋予了一个新的意涵——国耻。郑观应在其著作《盛世危言》的《女教》中写道：“西人论女子裹足，男子宫刑，乃极弊之政，为合地球五大洲之所无，宜为彼族嗤笑。革之者真为圣君贤相矣！”这体现了当时的中国知识分子觉醒之后，开始意识到自身的不足，并视西方文明为先进和标杆，企图与西方看齐。梁启超更将目光放眼世界，举出印度、非洲的“以石压首成其扁”，欧洲女性束腰等，指出女性的不平等处境并非中国特有，对于缠足也并非一味斥责，而是追溯历史，试图找到缠足背后所隐含的意义及其根源，把缠足和政治实践联系起来，他在《女学略》中指出：“我推天下积弱之本，则必自妇人之不学始。……缠足一日不变，则女学一日不立。”循着强国——教育——女子教育——缠足这个逻辑的链条，逼近末端得出的结论便是，缠足是罪魁祸首。再来看康有为，这个先知先觉的放足运动的倡导者，在其上疏光绪的《请禁妇女缠足折》中，开篇便提到了“正俗”的重要性：“方今万国交通，政俗互校，稍有失败，辄生轻议，非复一统闭关之时矣。” “吾中国蓬荜庇户，蓝褛相望，附加鸦片熏缠，乞丐接道，外人拍影传笑，讥为野蛮久矣。而最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事，臣窃深耻之。”由此观之，放足此时变成了知识分子试图改变中国现状的利器。改良派的知识分子企图通过对缠足这一恶习的根除，来推行女子教育，富国强兵，借以达成他们的政治目标。加之洋务运动的自强、求富等一系列的铺垫，国族主义的思想日渐兴盛，放足在这种语境的烘托下，便被贴上强国的标签。改良派人士利用各种渠道在民间宣传，带动民间人士的积极性。维新变法期间，慈禧太后下懿旨：“务当婉切劝道使之家喻户晓，以期渐除积习。”直隶总督袁世凯也撰写劝不缠足文，孙中山颁布了命令“……当此除旧布新之际，此等恶俗，尤宜先事革除，以培国本。”在接下来的年月里，政府以及各地官员、知识分子所做的事情，便是宣传放足运动，禁止妇女缠足，不缠足运动就此轰轰烈烈展开。直到20世纪三十年代左右，存在了一千多年的缠足陋习，才淡出历史舞台，是为国族主义语境下的一次彻底胜利。

4 回归女性本身：以宏观的、男性主导语境下的叙事反思

回顾三次放足运动，由于三个不同的主体想要达成的目的各不相同，缠足在他们各自的话语体系中，被塑造成了具有不同含义的仪式。在这一次次的转换中，被忽略的却是女性自身。她们的身体感受只能跟随着宏观历史的叙述前行，她们只是无数个被表述的身体。《采菲录》中收录了许多关于女性缠足的自述，我们不妨抛开宏观的复杂的大历史，去听听编织这样宏大的历史图景的每一个个体发自内心的声音。

爱莲居士在《行缠诉痛记》回忆缠足时的情形：“脚布与脓血胶为一片，急切不能解下，往往用力过猛，连皮肉揭去，脓血淋漓，臭秽难闻，痛彻心扉，身躯为之震颤。”仁山在《拗莲者谈》中谈及缠足的经历：“两足缠就，觉疼痛异常，不能行路，稍一动转，即觉痛彻骨髓。”诸如此类描写，不胜枚举。从中我们看到施加在女性身上别无选择的痛楚，实质是在以男权为主导的叙事背景下女性丧失主体性的体现。当然也有一些是女性自身要求主动承受这样的痛楚。在《金素馨女士自述缠足经过》中，金女士因脚大受到揶揄顿觉“冰水浇头，霹雳震耳，直无地自容，不觉羞极而啼。” “从此纵受任何痛苦，誓死加紧缠足，以雪此耻焉。”在《林燕梅女士自述缠足经过》中，林女士四岁时裹足，九岁时适逢提倡放足，居然“当时予尚不愿放足，自以为三寸金莲较天足为美。”缠足对于她而言，是一种使自己变得更美的方式，是在行使作为一个女性，追求自身美丽的权利。还有一些女性，虽然在缠足的时候百般抱怨，痛彻心扉，但后来成人之后，反而心存感激。如玉琴女士在《双钩泪史》写道：“新婚之日，贺者以吾足小，皆啧啧称赞，予亦窃喜。”凡此种种，均是女性自主意愿的体现。乍看，她们对缠足这件事好像拥有话语权，认真审视这些女性的叙述，我们总会发现一个诱因，那就是舅舅或母亲，借由别人家姑娘的三寸金莲又或是将来找不到婆家这样的话对女性主体施加某种刺激。使女性主体醒悟而后决心缠足。这里的婆家或丈夫，就是不折不扣的男权主导话语的体现。那时女性最大的价值在于她应该找到一个好的婆家，为了达到这个目的，她必须努力达到男权话语体系中的种种规范，缠足便是其中之一。女性的满足感是通过伤害自己的身体，从而让男性、让他者得到感官上的愉悦来完成的。从这个角度来看，在看似主动的主体下，女性的身体一直处于被动的、被支配的状态。她的身体统治权完全掌握在他人手中，掌握在以男性为主导的社会中。女性在母权或是父权、夫权，以及国家政策变动的影响下不断改变自身，飘零动荡得像是一根脆弱的葦草，风往哪边吹，就得往哪边倒，根本顾不得自身是否能够承受凌冽的寒风。由此推想，在本文所描述的三次放足运动中，有多少女性挣扎、徘徊在缠足与放足之间，最终落得对着被损坏的双足，在心里默默流泪，低低呻吟。在宏观的、以父权夫权为主导的话语体系中，女性自身的感受微不足道至被忽略的地步。她们像是毫无生命的物体，被随意地揉捏锻造。我认为在重现关于放足的宏观历史时，十分有必要关注处于这段历史中的主体——每一个女性自身的感受。正如高彦颐在《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》所说的那样：“忍受痛楚与不便的妇女们，也值得我们为她们书写历史”。

参考文献

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