试论清末意识形态的合法性危机及其启示

2013-09-17董鹏鹏李香钻

河北青年管理干部学院学报 2013年4期

董鹏鹏李香钻

（1．中共毕节市委党校，贵州毕节551700；2．中国政协杂志社，北京100811）

主流意识形态是统治者获取政治合法性的重要基础，具有核心价值体系的作用。它不仅充当一个限定当局行动范围的约束物，而且也规定了当局、政治结构和有关的规范可以自我检验合法性的一个范围［1］354－355。统治者弘扬一种意识形态主要目的是赋予他们的领导以合法性［2］78。哈贝马斯把社会文化作为合法性的基础，将意识形态分为价值观、哲学观和社会观三个子系统，三个子系统相互作用为政治合法性提供支持。［3］261意识形态并不是固定不变的，当社会转型时，原有的意识形态往往会被质疑，出现认同危机。哈贝马斯还认为，政治权力的合法性常常基于两个前提：第一，他必须正面确立规范秩序；第二，依法结合的人们必须相信规范的正当性。当社会规范不足以解决社会问题或者人们对规范正当性产生怀疑时，就会产生合法性危机，而合法性危机会导致理性权威的动摇。这时，如果权威是意识形态所提供，理性权威的动摇就会导致人们开始怀疑甚至批判意识形态，从而导致意识形态的认同危机［4］150。

儒家学说是中国传统社会的主流意识形态，也是中国传统政治合法性的重要来源。在以小农为基础的自然经济和宗法血缘环境中产生的儒家学说，通过与专制王权的结合，以伦理的政治化和政治的伦理化，成为延绵二千多年的中国传统社会的国家意识形态。这既是以小农自然经济为基础，以宗法血缘关系为纽带，以王权专制为中轴的中国传统社会的产物，同时亦是中国传统社会超长存续的重要条件和原因。小农经济、宗法族制、专制王权、儒家学说相互交织构成了中国封建社会非依靠外力而不可冲破的超稳定结构的基本支撑体系。作为一种专制官僚统治工具的儒学，具有天道观念、大一统观念和纲常伦理三项可以利用的内容。这三项对于专制官僚统治的维护，是缺一不可的［5］54。据此我们可以将作为一个整体性的思想体系的儒学分为以家庭伦理为中心、以忠孝仁义为基础的价值观，大一统观念的社会观和“天不变，道亦不变”的哲学观三个子系统。传统社会上（大一统官僚机构）、中（乡绅自治）、下（宗法家族组织）三个层次的理论基础和合法性均来源于儒家意识形态。儒家意识形态和传统中国社会组织形式之间的关系如图1所示［3］92：

天道观念宣扬君权神授，“天不变，道亦不变”，从神学角度为君主专制提供论证；大一统观念宣称天下一家，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，从政治角度为君主专制张本；儒学纲常伦理强调“忠”、“孝”、“节”、“义”，宣扬三纲五常，从伦理角度为君主专制辩护。三者有机结合，为封建专制统治提供精神和理论支撑。然而到了清末，面对数千年未有之大变局，清政府既无法解决频发的国内统治危机，更无力应对来自西方的挑战。作为意识形态的儒学遭到前所未有的挑战，出现了认同危机①金观涛、刘青峰把一体化结构各层次组织者的意识形态认同破坏称为意识形态认同危机。参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，香港中文大学出版社，1993年，第91页。另外，当一个社会各层次组织以统一的意识形态为前提，各层次组织骨干由认同统一的意识形态阶层或集团充当时，这种组织方式称为意识形态与社会组织的一体化，简称一体化。中国封建社会是由国家官僚机构、缙绅自治和宗法家庭三种组织层次，均认同于儒家意识形态，这种中国传统社会特有的整合方式称之为宗法一体化结构。同上书，第32页。儒家意识形态的认同危机包括天道观念的认同危机，大一统观念的认同危机和纲常教义的认同危机。

图1

一、天道观念的认同危机

儒学的天道观念把天当作是君主统治合法性的来源。“天子为民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》），君主贵为天子，代表上天来统治人民，君主的意志就是上天的意旨，具有神圣不可侵犯的地位。君主之下，文武百官一整套官僚机构不过是按照天意和君主意志行事而已。儒家学者董仲舒认为，“三公之位，圣王之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之边以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极。”不仅如此，天有春夏秋冬之异气，圣人则“副天之所行以为政”（《春秋繁露·四时之副》），而分别以庆赏罚刑，所谓“王者配天”。董仲舒把天道看作是政治的基本原则，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”他认为道是万世不易的永恒法则。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）程朱理学更是从君臣父子等人际关系抽象出来普遍天理的概念。天理既是一种等级秩序关系，同时也具有恒常的不变性。这里的“天理”和“天道”其实是可以互换的同一范畴的概念。天道不变，君主和封建官僚统治的神圣性依据就不会动摇。然而到了清末，面对着严峻的外来危机，为了应对时局，晚清的士大夫们被迫逐步抛弃他们头脑中根深蒂固的天道观念。洋务运动以“中体西用”为指导思想，为中国士大夫提供了一次检验机会，甲午战争的失败证明了洋务运动的破产，而洋务运动破产证明：无论儒学在其内部如何调整，如何强化其事功能力，它都不足以应付西方挑战［6］261。国人原来赖以安身立命的天道观似乎一夜间失去了效力，无法继续指导中国人的思想行为，这时需要一个新的意识形态来为他们新的思想行为提供合法性根据。进化论就是在这样的时代背景下逐渐取代天道观念成为新的意识形态。

甲午战争后，进化论大规模进入中国，它的流传和接受有三个特点，一是迅速。“其流行速于置邮传命。”［7］247二是普遍。它是人们共同关注的焦点，“喜新者凭以丽其词，而笃旧故者则病侪人类于猿猴，辄沮遏以全力。”［8］8在进步思想界，无论是作为维新派的康有为、梁启超、谭嗣同、严复，还是作为革命派的孙中山、章太炎等人所认同的宇宙论，无一例外都以“变”和“进化”作为最普遍的信条。三是彻底。它成为人们判断事物，展望未来、策划变革的基本预设和出发点。“社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”［7］247进化论之所以被国人接受，一是在于正好迎合了士大夫在宇宙论上对理学不变天道的反叛心理。既然天道观念不能指导人们在实践中取得预期的效果，那么与之相反的进步观就变成了新的天道。二是社会进化论为他们提供了一个变革现存社会的根据。它所包含的进步信仰，为变革社会提供了方向与目标上的价值论依据。它使中国人相信，西方的富强证明了西方比中国进步，中国要避免亡国灭种的命运，只有沿着西方人走过的路急起直追。因而社会进化论及其进步信仰不仅成为中国现代化的合法性根据，也是他们一切努力和奋斗的希望所系。

因此，进化论作为一种哲学观在当时的进步思想界已经得到了广泛传播，并被所有追求进步的知识分子奉为圭臬。尽管这一阶段思想家的政治观点各有不同，对进化论的理解也有差异，但有一点是共同的，就是他们都主张进化，并将进化作为变革社会的理论依据。在他们的思想意识中，进化逐渐取代了不变的“天道”，于是儒学意识形态哲学观的认同危机出现了。

二、大一统观念的认同危机

自秦汉建立中央集权的专制帝国开始，中国就开始确立大一统的世界观。所谓大一统，就是天下一家，海内一统。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，受命于天的君王（天子），不仅是国内的统治者，也是全世界的主宰。这种思想有力地支持着中央集权的政治独占局面，其核心内容有两点：一是从地理—空间角度上来说，中国处于世界的中央地位。“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”［9］116宋明理学家石介的这段话典型地反映了古代中国人对自己国家的形而上学的空间观。尽管黑格尔在《历史哲学》中说中国是个完全意义上的国家，但传统中国并不符合西方近代的“国家观念”（State），只具有一个普世帝国的形态，并没有主权、疆界的观念［10］42。即使到了清朝，在统治者的眼里也认为天朝疆域“无边之可言”。二是从文化角度上来说。由于中国长期以来很少受到异质文明的冲击，中国人历来认为自己的文化传统和生活方式代表了人类最高的成就，而其他民族是处于边缘地位的“夷狄”。晚明来华的传教士利玛窦这样写道：“由于地理的环境，中国所接触的四邻，甚少具有可供吸收效法的高度文化，尽管它们有时可凭借武力威胁中国，甚或夺得中国治权，但它们并不能撼动中国文化，它们亦承认在文化上不如中国，自愿接受，终至于同化。因之加强了中国的自信心，以至于自大感，以为中国的文化是至高至上的文化，只要坚守不渝，可以处常，可以处变。十二世纪以后的理学家，更是抱定这种观念，墨守成规，以为不变求人。”［11］2371可以想见，在这样的世界观支配下，中国当然不会将别的国家看作是与自己地位平等的对手或伙伴，也不会把自己视为民族国家体系中的普通一员。由于缺乏近代国家观念，中国人心理认同的对象是王朝和文化。王朝的合法性基础来源于它代表着文化的正统，“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的。”［12］294大一统观念主张尊王，强调中央权威，地方要绝对服从中央和君王，并把这作为天下是否有道的评判标准。“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）但是到了清末，大一统观念出现了认同危机，具体表现就是民族国家观念的兴起和地方自治思潮的出现。

中国民族国家观念的产生，归根结底是资本主义在全世界扩张的产物，这种扩张迫使中国开始由一个传统国家向近代意义上的民族国家转变。西方国家的入侵把中国拉入了资本主义世界体系，成为现代世界的一部分，从此被迫开始了艰难的现代化进程。

伴随着西方列强的入侵，西方的器物制度纷至沓来。其中现代地理知识在中国的广泛传播改变了中国人的地理空间观：中国中心的天下，变成了各国共处的世界。早在明末就有西方的一些天算地理书被译成汉文，鸦片战争以后西方人在中国出版了地理学的著作，如《地球图说》、《地理全志》等，林则徐编译《四洲志》，魏源编著《海国图志》，虽然在当时遭到了保守人士的批评，但对于破除中国天朝上国的观念有重要作用，极大地改变了中国人的地理空间观，天下中心的地理观逐渐被中外联属的地理观所取代：中国不再是世界的中心，而其他国家也不是不值一提的蛮夷。

但这种体会并非来自正常的国际交往活动，而是来自对危机和压迫的体验。人们看到，要有效地对付这种危机和压迫，只有向西方学习。但是学习器物技术都不足以解决问题。西方对中国的优势，不仅在于它们的器物技术，更在于他们的国家形态。要解决中国的生存危机，只有建立一个像西方一样的国家。西方建立民族国家的历史和民族主义思潮，给了当时的中国人很大的启示，中国的民族国家意识逐渐萌发。诚如美国学者列文森所言：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”［13］87而这个转变过程，一方面是中国现代民族国家的建构过程，另一方面是中国“文明中心”意识的瓦解过程。这两个过程是相辅相成，互相促进，不能截然分开。

民族国家观念的兴起体现在越来越多的知识分子开始用“主权”概念衡量中国现实。面对主权日益陷入被列强瓜分的危机，不少人痛心疾首，大声疾呼“中国之主权，外人之主权也”［14］。新式知识分子明确地提出“中国者，中国人之中国”的口号，这一口号的普遍流行，体现了新式知识分子所代表的民族主权意识的觉醒。正如一位美国学者所指出：“无论称主权的人实际期盼的是什么，当主权成为从下由人民提出而不是从上由上层统治者提出的主张时，民族国家的现代理想就产生了。”［15］351－352主权意识的觉醒意味着天下一家的理想的破灭。随着中国的主权不断丧失，人们普遍认为清政府已经成为“洋人的朝廷”，纷纷将认同和效忠的对象指向民族国家。与此同时，清王朝统治的合法性基础进一步流失。

中国“文明中心”意识是随着向西方文明学习的深入而瓦解的。鸦片战争以后，中外越来越频繁地交往，终于使人们看到列国并存的事实，中国中心的天下观逐渐被打破，他们被迫承认，中国是万国之一，不仅不比那些西方国家高明，反而在许多地方不如别人。虽然刚开始时还以为只是在科学技术方面不如别人，但徐继畲对美国民主制的介绍和对华盛顿的称颂，分明暗示了另一种文明存在。第一次鸦片战争、第二次鸦片战争、中法战争、中日战争、八国联军入侵，都可以看作是对清政府应对外来压力的能力的检验，但是都失败了。严峻的事实告诉中国人，西方国家不仅是中国强大的挑战者和竞争对手，而且是文明之邦。向西方学习成了当时社会的普遍共识，学习的重点也从器物转向制度和文化。中国“文明中心”意识的瓦解使得儒家天道观遭到前所未有的挑战。

伴随着民族国家观念的兴起，地方自治的思潮也开始出现。地方自治思潮出现的原因，首先与清政府面临的严峻的外来挑战有关，19世纪后半期，西方资本主义各国为了争夺殖民地扩张势力，纷纷变法图强，在其中央实行立宪政治，在地方实行自治。尤其是日本明治维新后成为强国，给中国人很大的刺激和启迪，使他们深深感到西方“精神之所在，虽在陆海军之强盛，工商业之经营，而其特色实在地方自治之完密”。鸦片战争后，中国面临着严峻的生存危机，不少人认识到要挽救国家，避免沉沦，只有变法、立宪，而地方自治则是立宪的基础，这是清末地方自治思潮兴起的外在压力。其次，清末地方自治思潮的兴起并形成一定的声势，还与19世纪末20世纪初资本主义经济的发展，资产阶级及其知识分子队伍的壮大以及改革维新、民主宪政意识的传播是分不开的。19世纪60年代开始，在洋务运动的推动下，民族资本主义逐渐产生并得到了初步发展，至1894年先后创办了工矿企业170家，资本总额900余万元。甲午战争后，实业救国勃兴，民族资本主义经济得到了较快的发展，至辛亥前夕，新设资本在万元以上的企业达549家，资本总额近亿元［16］。社会经济结构的变化必然引起阶级结构的变化，中国民族资产阶级开始作为独立的政治力量登上了历史舞台。西学的广泛传播，新式学堂的开办，近代报刊的创办，留学热的兴起，进一步促进了民族资产阶级知识分子群体的形成和发展。增强了他们改革维新、救亡图存、民主宪政、地方自治的意识。

地方自治思潮的主要内容，有如下几点：首先是地方自治的内涵。所谓地方自治，即人民自行决定和处理本地方的事务，表现在政治运作上由选举产生的地方议会管理和决定地方事务。清末地方自治的言论和思潮大致反映了这一点。其次是地方自治的方案。地方自治如何实行，《浙江潮》在一篇文章中详细进行了论述，颇有代表性。其基本设想是：“（一）就各地方固有之绅士，联合成一自治体；（二）自治体宜分议决与执行二机关；（三）分任机关之事者，由绅士中互相投票公举；（四）机关议事必以多数为可决；（五）机关之职员悉为名誉职。”［17］最后是地方自治的作用。比如自治可提高国民的参政能力，可以促进经济发展，增强国力，从而挽救民族危亡等。地方自治思潮的出现有力地冲击了海内一家的观念。可见，鸦片战争以后，伴随着列强的入侵，近代地理知识的传播和主权的沦丧，天下一统的观念越来越不合时宜。民族国家观念的兴起和地方自治思潮的出现就是对大一统观念最大的挑战。儒学意识形态中的社会观出现了认同危机。

三、纲常伦理的认同危机

纲常伦理的核心在于三纲五常。君臣之间的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系是有关家族的。纲常教义恰恰把两者有机结合起来。“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”（《论语·为政》）这就把家族政治化和国家的家族化统一起来，使得个人很容易把自己对家庭的情感移植到政治领域，转化为政治结构和政治领袖的政治情感，把对政治权威的服从等同于对家长的服从，从而降低了统治的成本。在理学成熟以后，儒学更是以天理世界作为理想境界。它是“形式的有，物质的无”。形式的有直接肯定了等级伦常关系，而物质的无则把来自佛道两家的“主静去欲”限制在一个不会破坏伦常等级的范围内。儒家一向把道德落实于伦常等级，它所主张的理想社会只能是长幼有序，体现理想纲常关系的社会。理想社会是一个“至德至善”的状态，它当然不可能包含取消社会制度的内容，更反对打破伦常等级［6］307。但是，到了清末，在严峻的外来压力下，纲常教义出现了认同危机。

在西方，资产阶级革命高扬自由、平等、博爱的口号取得了资产阶级革命的胜利。自由平等的理念传到中国，给当时的中国人尤其是精英分子以很大的思想冲击。严复用解除束缚的程度判别道德进化水平的高低。他认为，中国人只要解除自己身体上的枷锁，如不再缠小脚、抽鸦片等而“鼓民力”；解除智力上的束缚，如放弃虚饰无实用的学术而“开民智”；解除心灵道德和社会制度上的束缚，如不民主、专制等而“新民德”，就一定能够超过西方，达到更高的进化阶段。康有为的《大同书》把西方价值和中国传统价值结合在一起，设计出一个超越国界的理想社会。他把一切痛苦和社会弊病归结为九大根源，也就是存在着九种差别的结果。他们是国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。只有消灭这九大差别，就可以消除一切社会苦难，人类社会就能达到大同的理想境界。章太炎是无政府主义的代表，他的“五无”思想表达了一个彻底取消一切差别的状态（包括物种、性别等），它由五个相继的环节构成。先达到无政府，然后是无聚落、无人类、无众生［18］579－580。可见，自由平等观念逐渐被人民尤其是社会精英所接受，逐渐瓦解了伦常等级关系。

清末婚姻家庭观念的变化也反映出儒学纲常教义的认同危机。首先，“夫为妻纲”观念的认同危机。在以男性为中心的中国封建家庭中，“社会和亲属全部赞成男子拥有权威”［19］。千百年来，“夫为妻纲”、“夫主妇从”一直被认为是天经地义的纲常伦理。20世纪初，随着妇女解放运动的兴起，进步思想家以西方资产阶级的天赋人权与人道主义为武器，抨击封建家庭中的男尊女卑、夫主妇从的伦理道德，从理论上来论证男女应该平等，夫妻应该平权。他们指出，“男女同是人类，除了生理的组织稍有不同外，并没有两样的地方。”［20］在婚姻家庭生活中，倡导夫妻平等，相敬相爱。“妻死后男可再娶，男死后，女可再嫁，双方意见不合可以离婚。”［21］据当时大理院的离婚判例档案，在主动离婚者中妇女占近半数，这说明“男尊女卑”、夫主妇从的家庭伦理与礼制已经动摇，新型的夫妻平等的婚姻关系开始出现。其次，“父权意识”日益下降。“父为子纲”、尊长卑幼，亦是中国封建礼教和家庭伦理的重要组成部分。在传统家庭中，父子关系是一种上下、尊卑、绝对服从的关系。父亲对子女拥有绝对的支配权。戊戌、辛亥年间，在民主平等思潮的冲击下，许多知识分子对封建纲常伦理大张挞伐，同时商品经济的发展也使得个人摆脱家长束缚的机会增多，个人自主意识和能力增长，有些学生和年轻的自由职业者经过自由恋爱，或者举行文明婚礼，或者同居，建立起自己的小家庭［19］。这不仅表明“父为子纲”的神圣权威发生动摇，而且历代封建家长所拥有的择业、主婚等绝对权力在一定程度和范围内也失去了效用。

作为官方意识形态的儒学出现了认同危机，对清政府的统治产生了巨大的影响。正如上面所指出的那样，传统社会分为上中下三个层次，这三个层次之间背后的合法性依据均来源于儒家文化。三个层次之间利益并不是完全一致的，而传统社会结构缺乏协调利益冲突的机制，儒学充当了协调三者利益的重要手段。儒学出现了认同危机后，社会失去了对核心价值体系的共识，缺乏协调利益矛盾的手段，社会的离心力增强。“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式（意识形态）的解体足以使整个时代覆灭。”［22］539当社会三个层次的组织的利益矛盾发展到一定的程度而又缺乏协调时，革命的爆发就成为不可避免的了，清王朝覆亡的命运也就在所难免。

面对内外交困的危局，清王朝由于不能对意识形态进行有效控制和整合，从而丧失了执政的合法性基础，最终走向了败亡。这一过程给了我们深刻的教训和启示：

第一，加强党和政府对主流意识形态的主导，以马克思主义引领多样化的社会思潮，抵制各种不良思潮的侵蚀。政治意识形态是任何国家体制和制度中极其重要的组成部分，关系到人们的精神信念和社会的基本价值。“对于国家来说，意识形态也是一种重要的政治资源。世界上没有一个明智的国家政权会放弃而不利用这种政治资源。”［23］134历史和现实的经验都表明，一个国家绝对不能没有意识形态。如果一个国家的统治阶级放弃了对意识形态的主导，甚至失去了对有害意识形态的识别和自卫能力，就会患上意识形态的失语症。

第二，加强意识形态的建设，努力创造有利于民族振兴的新意识形态。当代中国由于处于社会转型期，经济体制、社会结构、利益格局、思想观念面临深刻调整，所以也发生了一定程度的意识形态分裂，以及意识形态和现实的分离。由此导致了一定程度的信心危机、信念危机、信仰危机。面对文化虚无和意识形态真空的危局，我们必须以马克思主义为指导，“探索维系延伸中华文明生存发展的核心价值体系，特别是寻找（能够）连通华夏传统思想与现代革命、华夏传统思想与外来文明，使之衔接连续的桥梁”［23］120，创造能够增强国家和民族凝聚力、尊严和自信心的新意识形态。

第三，在意识形态的维护上，要解决现实生活中和社会主义意识形态相违背的行为与现象。就当前的重点而言，一是要解决腐败问题。社会主义意识形态要求把人民的利益放在第一位，而腐败是一种权力的异化和变质，是为自己或小集团谋利益，具有明显的反主流意识形态的特点。腐败关系到公民对政府的信任，影响到党执政的合法性基础，必须从思想上重视，并采取有力措施加以根除。二是要解决社会公平问题。公平正义的实现是社会主义意识形态的基本内涵。当前我国现代化发展中出现的贫富悬殊加剧等不公正现象一定程度上动摇了人们对社会主义价值原则的坚定信念，导致了对意识形态的认同危机。因此，采取各种措施实现与维护社会的公平对于建构意识形态的合法性具有至关重要的意义［24］。

［1］［美］戴维·伊斯顿．政治生活的系统分析［M］．王浦力，译．北京：华夏出版社，1999．

［2］［美］罗伯特·达尔．现代政治分析［M］．王沪宁，陈峰，译．上海：上海译文出版社，1987．

［3］金观涛，刘青峰．开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构［M］．香港：香港中文大学出版社，1993．

［4］［德］哈贝马斯．合法性危机［M］．刘北成，译．台北：桂冠图书股份有限公司，1994．

［5］王亚南．中国官僚政治研究［M］．北京：中国社会科学出版社，1981．

［6］金观涛，刘青峰．现代思想的起源［M］．香港：香港中文大学出版社，2000．

［7］杜亚泉．杜亚泉文选［M］．上海：华东师范大学出版社，1993．

［8］鲁迅全集：第1卷［M］．北京：人民文学出版社，1981．

［9］石介．徂涞先生文集［M］．北京：中华书局，1984．

［10］许倬云．中国文化与世界文化［M］．贵阳：贵州人民出版社，1999．

［11］郭廷以．从中外接触上论中国近代化问题［M］／／胡晓明，傅杰．释中国：第4卷．上海：上海文艺出版社，1998．

［12］梁漱溟全集：第3卷［M］．济南：山东人民出版社，1990．