勾鉴体用，气贯道儒——论《老子》气论与张载气学关系

史哲文

(华侨大学文学院，福建 泉州362021)

道家思想自先秦时代肇始，经过两汉魏晋到两宋明清漫长的发展，不仅自身的思想基础与内容不断完善扩大，并且与儒、释等诸家思想交汇融合，互相发展，在后世形成了如玄学、理学，以至于由理学演进分化出以二程、朱熹一派的“道学”，陆九渊、王守仁一派的“心学”，为中国古典哲学的发展提供了长久的源泉。经过后世各家的义理阐发，道家经典中的基本概念范畴也被演绎而扩展，其内涵自然发生了一定的变化。

一、《老子》中“气”的概念阐释

老子是道家最为重要的代表人物，“道”、“气”等观点被认为是道家思想的重要哲学范畴。《老子》作为道家哲学的经典文本，其中蕴含了多重哲学思想，以“道”为出发点，论述了认识论、价值观、宇宙观等重要观念。值得注意的是，被认为是老庄哲学重要概念的“气”，在《老子》中并未大量提出，其中提到“气”仅有三处，分别为:”专气致柔，能如婴儿乎?”(第十章)［1］108“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(第四十二章)［1］233“益生曰祥。心使气曰强。”(第五十五章)［1］274

第一处的“气”，《老子河上公章句》中认为“专，守精气使不乱，则形体能应之而柔顺”。而“专气”最重要的是要“抱一”，要守住人所具有的精气。它说:“人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道德所生太和之精气也，故曰一。”而冯友兰在《中国哲学史新编》中的解释也说，“‘专气’就是‘抟气’。这个气包括后来所说的形气和精气。”［1］109故此处之“气”应是精气之义。

第二处的“气”，据陈鼓应解释，“‘冲气’，指阴阳两气相激荡”［1］236。上文所引“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”之前文为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这里的“一”是“道”的衍生物，可以理解是一种宇宙初始状态下鸿蒙未开的混沌之气，就是指一元之气。而“二”的解释，则既有学者认为是由元气剖分开来的阴阳二气，也有认为是指天地二者的观点。结合原文，阴阳二气的解释更符合文意。而“三”在《老子河上公章句》中则认为，“阴阳生和气，浊三气分为天地人也。”因此《老子》第二处的“气”应指阴阳之气。

第三处的“气”，王弼注解“心宜无有，使气则强”。《老子河上公章句》则注解“心当专一和柔而气实内，故形柔而反使妄有所为，和气去于中，故形体日以刚强也。”由于将“曰”误作“日”，导致后半部分的解释牵强附会，但其对“气”的理解还是意为人体内之气，结合原文上下文可以理解为元气、精气之义。整句意为“贪生纵欲就会遭殃，欲念主使精气就叫做逞强”。

由以上可以看出，老子所说的“气”大致包含了天地阴阳之气与人之精气两种内涵，后者更可以扩大范畴，视为万物之精气、元气。

虽然《老子》的文本中提到的“气”仅仅只有三处，但是这并不妨碍其对后世的中国哲学体系奠定重要的理论基石。不仅在道家思想中，而且在儒家思想以至“新道家”、“新儒学”思想中，“气”这一概念范畴被不断阐释，重新演绎。同时，如“谷”、“虚”、“橐籥”等与“气”相关的概念范畴也为其发展充实了理论内涵。

二、《老子》气论的发展

如上文所述，“气”这一哲学范畴是中国哲学中十分重要的基本论题。老子之后，各流派对“气”的论述也有着各自鲜明的特色。经过各家的发展流变，老子气论也产生了丰富而具有各自鲜明特色的阐释。

先秦诸子以孟子为代表的儒家思想中“理想主义的一派”和以荀子为代表的“现实主义的一派”都有涉及，但荀子论述不深，仅有“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)的提及。孟子对“气”的论述集中在《孟子·公孙丑上》篇中，他将气与人的心智统一起来，告别了老子仅仅将气存在于自然主义范畴的观点。并论述了“气”的含义和所养之法，养气之说也将老子精元之气的观念扩充，进一步阐述了以志、义养气的观点。道家一派，庄子崇尚任意自然而为，并未对“气”有详细篇幅论述。《齐物论》注有:“夫意气者，岂有物哉?气块然而自噫耳。”(《庄子注·齐物论》)表明了庄子认为主体与外界高度相谐是生命的至乐之境。《鹖冠子》在中国哲学史上首次明确地提出了“元气”的理论，其《泰录》篇说:“精微者，天地之始也。……故天地成于元气，万物乘于天地”。认为“气”才是构成万物的本源。并且在用“气”来解释具体事物的生成变化时，引入了阴阳观念来解释世间万物。《环流》篇认为:“阴阳不同气，然其为和同也。”将“气”视作包含阴阳的矛盾混合物。较之以往的阴阳、气化观念，《鹖冠子》具有了把气提升为宇宙本体的意味。稷下黄老的代表《管子》则认为“精气”构成了道的物质性实存，这就克服了老庄道家关于世界本原与构成世界本原的物质材料相分离的缺陷，实现了“道”与“气”合二为一，使“道”由一种抽象存在演变成一种实体存在，开始突破了老子“道”不可言说的理念，从而将道一元论开始过渡为气一元论。其在解释精气与心智、形体的关系时，又受困于老子“气”论原始含义，陷入了形神相分的认知。

两汉之时，以董仲舒为代表的形而上的阴阳学说也与老子气论有一定关联。其认为阴阳二气此消彼长的宇宙运动是受人的行为影响的，同时也是受神意所左右的。世间在位的统治者仁德善治，上天便风调雨顺，或降下祥瑞，而当统治者倒行逆施，上天则以各种灾祸方式予以告谴，此即所谓“天人感应”。事实上，董仲舒的学说将阴阳家与五行家的思想融合起来，这种合流也较为明显。汉代又产生诸如卦气学等学派，此文不加详述。

“气”至魏晋，玄学一派之“气”的范畴并不意味着是一种生命本体之气，玄学家们也多以“气”作为联结生命主体与抽象精神的一种中介性概念，从而玄学之“气”范畴具有体、用，意、象兼融之意。王弼认为:“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。”［2］23又有“故万物之生，吾知其主;虽有万形，冲气一焉”［2］4117。这里明显看出对老子气论的补充阐释，精气交感而生，使一切万物存在趋向无为静朴的境界。

三、理学“气”论源流

被称为“新儒学”的宋明理学是“继承了孔子学派中的理想主义支派”［3］。但无论是程朱道学，还是陆王心学，其思想来源无一例外地吸收了道家、道教的思辨性思维方式。作为更新之后的儒学，其形成初期所关注的重点则是着眼于世界的构成问题，亦即宇宙论的问题。这就与道教中的宇宙论有了契合点，道教思想承袭《老子》、《易经》，已有将“气”“太极”作为宇宙生成论的重要构成部分，其中认为:“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”(《易传》)［4］。“粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道无古无今，无始无终也。故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，言万物皆有太极两仪四象之象，四象具而未动谓之太极。太极也者，天地之大本耶?天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中，以生成长养，观乎人则天地之体见矣。”(《道藏·洞玄部·灵图类·太极先天图》)［5］

理学并不同于宗教，尽管它吸收了道教中宇宙生成论的思想，但其作为一种思维严密的哲学理论，更加思辨性地阐述了宇宙本体思想。北宋作为理学的建立时期，自“道学宗主”周敦颐深入阐述“无极”、“太极”等概念之后，张载创立“关学”，进一步将“气”这一概念体系化，并将其作为自己哲学理论的最高范畴，因而张载一派学说同时被称为“气学”。从这一点上说，老子与张载之间具有了跨越时空的源流关系。

事实上，伊洛二程在论著中已提到“气”的观点，而作为宋初三先生之一的胡瑗，在张载之前即有关于“气”与天地万物关系的论述。他援气入理，建立了初步的气化生万物的理论。他在《周易口义》中说:“夫乾之生物，本于一气，其道简略，不言而四时自行，不劳而万物自遂，是自然而然者也。”［6］胡瑗是以阴阳二气解释易理，重点在于解说爻卦辞。张载则继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，又将生成论与本体论并建，重构了儒学天道本体理论。

在张载看来，宇宙中的气虽然弥散万千，但其具有客观实在性，时间上无始无终、空间上无涯无迹。张载认为，“气”并不是一种简单的物质，而是复杂的、多层次的存在。

四、张载论“太虚”与“气”

张载所论之“气”的一个重要方面为“太虚”。“太虚”一词原本也出于道家论著，《庄子·知北游》有“不过乎昆仑，不游于太虚”。庄子处的“太虚”即深远的虚空，后被用来解释太空，其与气的关系尚并不明确。而到了张载这里，不仅认为“太虚”是“气”存在和变化的场所，而且它本身也以气为质体，气充盈太虚，而且还以“太虚之气”取代了“元气”，这就与老子有了鲜明的区别。《张子正蒙·太和篇》(以下引《正蒙》仅标篇名)即有“太虚无形，气之本体。”［7］86“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”［7］87“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”［7］92《乾称篇下》中也有“太虚者，气之体”［7］241等重要观点。虽然前文引有“太虚即气”，《太和篇》还有“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”［7］89的说法，但是，张载所谓之“气”与“太虚”二者并不能等同起来，若为等同，气聚散于太虚的说法则自相矛盾，在这一点上汤勤福先生有相关著论［8］，此处不加赘述。

既然已经确立了“气”与“太虚”不是相同的概念，那么就要考察二者间的联系。张载既已认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，实际上就进入了一个循环往复的过程，“太虚”与“气”并不存在一方从属于另一方的关系。但可以肯定的是，无论是无形的“太虚”还是有形的万物，他们二者虽不同，但均是“气”的表现形态。“太虚”作为最高范畴，“气”在“太虚”与万物之间起到一种承接作用，“气”聚则成万物，“气”散则归太虚，这种规律是确定的，故而张载又有言“气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常”［7］］87。

虽然“气”散而归于“太虚”，但是并没有消失，“气”不存在生灭，只有聚散或者伸屈。所以横渠联系到《老子》，他说:“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常”(《太和篇》)［7］89。《老子》第五章中有“天地之间，其犹橐籥乎!虚而不屈，动而愈出”［1］93，认为天地像风箱一样，虽然是空无的，但动则可生气，是无可以生有的观点。但是，张载对老子的观点采取了质疑的态度，认为其是“不识所谓有无混一”的常理，这一点在王夫之校释此句时可见一斑:“老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷;而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐籥令生气乎?有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也”［7］90。

因此，在这一点上，张载对老子的观点进行了怀疑性的阐发，进而将“气”的观念与有无的道家哲学思想联系起来，加以阐述。他反对世界的起源是“无”，对“气”与其相关范畴的内涵进行了修正，同时，张载将太虚之气替代了元气的说法，太虚之气提出后，除了少数人还会提到元气，如明代的王廷相，多数思想家则仅讲气，元气的概念也就很少采用了。

五、张载论阴阳之“气”

张载在《参两篇》中指出:“一物两体，气也。”［7］100此处的“一物”指阴阳二气的统一体，称为“太和”之气;而“两体”则是指阴阳二气，也就是说，在“太和”之气中存在着阴阳二气。“一物两体”的论断是张载辩证思想的核心。它不仅是张载提出的“两”与“一”这对范畴的基础，而且是其“动非自外”理论的内在根据。张载认为:“气有阴阳……阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则浑然，人不见其殊也。”(《乾称篇下》)［7］241－242阴阳二气可聚可散，聚合时二者浑然一体，不能分辨其区别，而分散开去，则又完全不同，这就将老子的“气”论进行了充实。

“太和”之气即是阴阳之气的统一体，张载对“太和”的描述与“太虚”相似，都是“野马”、“絪缊”之态。《太和篇》中有:“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生絪缊，相荡，胜负，屈伸之始。……不如野马絪缊，不足谓之太和。”［7］85－86又有:“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与!”［7］91“太和”充满了最精纯细微的“气”，有浮沉、升降、动静相感的性质，并产生絪缊、相荡、胜负、屈伸的变化。《老子》的“冲气以为和”已指出阴阳二气会相互运动，相互激荡冲击，从而产生万物，这也正是老子所说的二生三、三生万物的道理。老子对阴阳二气没有继续深入，张载则进行了进一步的讨论，他认为“气”是能够运动变化，聚散、升降地存在。他以人为例，人在喘息时的气息一出一进，上下相互摩错，在《太和篇》中有“其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”［7］96，指出阴阳二气是循环往复、无止无息的运动，从而确立了天地间生生不息的规律。《参两篇》中也说:“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉?”［7］104万物正是在阴阳二气糅杂互动、升降聚散中生成的，阴阳二气的循环运动也就是天理之所在。

六、张载论道性与“气”

横渠先生的气论哲学体系中，道和性统一于“气”，“气”在运动变化之中将道、性以形态化体现出来。他在《太和篇》中云:“由气化，有道之名。”［7］94道是物质性的气化过程，若将道、气分离，则就无所谓道。接下来又说:“合虚与气，有性之名。”［7］94所谓性，是由虚与气结合而构成。在张载的哲学中，性又分为天性、人性、物性，物性暂不讨论。关于天性，他说“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《横渠易说·说卦》)，表明了天性即是天道，这里道与性再次有机统一起来。关于人性，张载又有“阴阳者，天之气也(亦可谓道);刚柔缓速，人之气也(亦可谓性)……天之授于人则为命(亦可谓性)，人授于天则为性(亦可谓命)”(《张子语录中》)的表述，括号中为张载自注，这里将“气”、“道”、“性”三者的关系进行了明确的表达，天之“气”即是道，人之“气”即是性，天道下命于人，则产生了人性，因此人性就是天道的体现，无论是道还是性，都需要借助“气”来作用于人。

天道只是塑造了人的初始本性，这只是人性的一部分，如果人仅仅有天道之性，那么人人相同，不存在个体的差异性，所以人性中应该有另一部分作用。张载在《诚明篇》中就认为:“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”［7］137另一部分的气质之性则是由于个人禀气不同而导致的，所以才会有形形色色的人性，才有人性善恶之分。因此这里的“气”大大充实了《老子》中所表述的含义，张载进一步认为“气”能够使人性变化，气有清浊之分，人故有善恶之辨。

同时，张载也提出了改善自身气质之性的方法。“性于人无不善，系其善反不善反而已。”［7］136“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”［7］136－137老子说“专气致柔”，认为要改善自身，要守精气，才能达到以柔克刚的目的，重在保护内守;张载则认为人的气质之性无不善，改善自身气质之性重在反本，即返初始之性，返回天道所授之性，这也将老子有关“气”的思想进行了完善。

综而论之，《老子》作为中国道家哲学经典，言简义丰，具有深刻而朴素的辩证思想，其中简略论及的“气”，为后世道家所发展，并构筑了影响广博的气化宇宙论，对儒家、阴阳家等诸子学说的“气”论思想也起到了发端作用。

事实上，张载以“气”为立论中心的哲学思想不仅将《老子》中“气”的内涵加以扩充，同时又进行了加工改进，使之服务于“气学”的理论体系构建。既将“太虚”、“太和”等概念引入“气”的范畴之中，又将阴阳与“气”密切联系成一体，同时张载也详细论述道、性等观念与“气”的关系，指出了养气的方法，将老子的思想融入理学之中，使之具有了广泛的包容性。

事实上，张载不仅在宋代“气学”一派的地位重要，为宋代理学的哲学化做出了卓著贡献，又对明代理学中如罗钦顺、王廷相、吴廷翰等气学家，湛若水、刘宗周等心学家，以及王夫之等理学批判总结者的思想产生了深远影响。时至今日，张载的“气”论学说依然为我们提供了足堪借鉴的思想闪光。

［1］老子今注今译［M］.陈鼓应，注译.北京：商务印书馆，2003.

［2］王弼.王弼集校释［M］.北京：中华书局，1980.

［3］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津：天津社会科学院出版社，2007：244.

［4］(唐)孔颖达.周义正易［M］.王培德，点校.北京：九州出版社，2004：600 －601.

［5］许总.宋明理学与中国文学［M］.南昌：百花洲文艺出版社，2010：25.

［6］(宋)胡瑗.周易口义［M］.(台)文渊阁《四库全书》本：第8 册.453.

［7］(宋)张载.张子正蒙［M］.(清)王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000.

［8］汤勤福.太虚非气：张载“太虚”与“气”之关系新说［J］.南开学报，2000(3)：53.