论宋代理学家关于“诚”的不同诠释*

张培高

“诚”是儒家的重要概念，但从整个思想发展史上说，真正对“诚”加以特别重视，并把它提升到宇宙本体论地位的是宋代新儒家。但，这一提升过程是逐步完成的。就宋儒对“诚”的解释来说，在诸多解释中，朱熹的“真实无妄”论影响最大。陈淳称:“诚字后世都说差了，到伊川方云‘无妄之谓诚’，字义始明。至晦翁又增两字，曰:‘真实无妄之谓诚’，道理尤见分晓。”①不过，此论不当且不备。不当系“无妄”与“诚”合论非伊川首创;不备于“无妄”与“真实无妄”之关系及其发生过程未作说明。本文就此问题尝试论之，略抒管见。

一、周敦颐:“无妄，则诚”

“诚”是儒家的重要概念，虽在《系辞》、《中庸》、《大学》、《孟子》、《荀子》等著作均有涉及，但就理论之完备而言，由周敦颐完成。②“诚”在《通书》中占有最大之篇幅，四十章中有八章论及“诚”，占五分之一强，可见“诚”在该书中的地位。虽在《通书》中“诚”字凡二十见，可以说比较详细了，但后人在理解这一概念时，并不因其详细而取得较为一致的看法。实际情况是，后人在理解其含义时，有不同的解释，存在道德本体论和宇宙本体论之争。③若仅以“诚者，圣人之本”和“诚，五常之本，百行之源”之语句而加以判断“诚”之含义，实属难事。不过，若以“无妄，则诚”为断定之根据，那么“诚”之含义就有可能彰显。

从发生学的角度说，“无妄，则诚”之意义的发生与《无妄》卦有关。所以要了解“诚”之含义，必先对《无妄》之含义进行一番梳理。从学术史上看，历代注疏家对《无妄》的解释是很不同的，有以下几种:第一，“无妄”为“无所希望”。“无妄”，《史记》作“无望”。所谓“无望”就是“无所希望”。马融、郑玄皆主此说。第二，“无妄”为“灾妄”。焦赣、京房则以《无妄》为“大旱之卦”，指“年收失望”。第三，“无妄”为“无失”。京氏的解释遭到虞翻的批判。他认为所谓“无妄”即“无亡”，而“亡，失也”，故“无妄”，即无所丧失。第四，王弼认为“无妄”即“不可以妄”。“不可妄”的意思就是不妄为。但这种“不妄为”主要是针对“时机”(即事物发展的规律)而言的。孔颖达对“无妄”的解释，跟王基本一样。

周敦颐对“无妄”的解释显然是据王而发，但又有很大不同。最大的不同就在于他把“无妄”作了主体化的诠释，换句话说，王弼、孔颖达对“无妄”的诠释主要还是侧重客观的方面，即要求主体根据事物发展的规律而趋利避害，但周敦颐则认为“无妄”与“妄”主要与人的内在动机有关，而跟事物发展的规律(“时机”)没有什么关系，并且把它与《中庸》的“诚”联系起来。那什么是“无妄”呢?他说:“不善之动，妄也;妄复，则无妄矣;无妄，则诚矣。”④既然“不善之动”为“妄”，那么“无妄”自然是指没有不善之动。没有不善动，就是“诚”。所谓“无妄，则诚”就是说内心端正就达到了“诚”，或者说心正即诚，“身端，心诚之谓也”。因此，可以说，周敦颐所讲的“无妄”，不是讲通过对事物发展规律的把握而趋吉避凶的人生哲学，而是说在对个体主观动机的反省中扬善抑恶，这是一种内在的心灵哲学。这恰恰体现了理学“内圣之学”的特色。

分析至此，仍然有个关键性的问题没有解决，即“诚”为什么是善的，或者说“诚”之善性的必然性如何得到保证。周敦颐根据《中庸》之“诚者，天之道;诚之者，人之道”的逻辑理路，“诚”的始源性和必然性问题就得到了解决。他说:“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”⑤“乾元”就是天道，资生万物是天道的功能，同时也就是“诚”之来源。天道经过变化，万物各就各位，“诚”也于此而建立了。因为“诚”源于“乾元”，而“乾元”是“纯粹至善者也”，所以“诚”必然也是至善的，而“诚”是“五常之本，百行之源”，是“圣人之本”，那么“五常”、“百行”、“圣人”的善性也有了依据。可以说，周子的逻辑构架是“乾元→诚→五常”。由此，我们也可以看到朱子把“诚”解释为“太极”，可能超出了周敦颐的原意，太极是一个宇宙论的范畴，而诚则是心性论的范畴⑥，但并不是说“诚即是所谓太极”本身是错的，或者说朱子作此解释的理由是错的(下详)。所以，有不少学者根据“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”而认定周子的“诚”具有宇宙本体论的含义，这种看法也极可能不符合周子的本意。

“诚”是五常之本、百行之源，没有“诚”，一切社会道德规范和道德行为的合法性依据根本无从谈起。因此周子的“诚”论实际上表达了两层理路:一是“从天到人”的理路，“诚”是人的价值源泉，人必须依“诚”而动;二是“从人到天”的理路，即人只有做到“无妄”才能返回到“诚”的状态。这种论证与张载的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”有异曲同工之妙。周敦颐通过详细的论证，为理学的“性命之学”提供了一种普遍有效的建构模式。这是周敦颐的最大贡献，也是他作为“道学宗主”的最重要原因。

综上所述，可以得到两个结论:第一，周子先于二程论述“诚”与“无妄”的关系;第二，“诚”只有道德本体论的含义，不具有宇宙本体论的含义。

二、张载:“诚则实也”

虽然张载(1020—1077)的生活年代与周敦颐(1017—1073)相当，且《伊洛渊源录》把周、张并列，但实际上，两人似乎没有直接交往，但这不影响他们有共同的见解。他们不约而同地强烈关注着《易》与《中庸》。在对“诚”含义的分析上，两人也有一致之处。周子认为，诚源自天道，是圣人的本质属性。张载与之如出一辙。他说:“圣者，至诚得天之谓。”⑦

周、张的观点也有所不同。张载为了对佛道进行彻底的批判，在“诚”与“妄”这个问题上，提出了自己的独特解释。周子把“妄”解释为“妄念”，而张载则把“诚”解释为就是客观实在，“妄”是实的对立面，即虚、空、无。具体地说，表现在以下三个方面:

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第一，世界是客观实在的。为了证明世界的实在性，张载对《周易》进行了创造性的解释。《系辞》说:“仰以观于天文，俯以察于地理，是故幽明之故;原始反终，故知死生之说。”《系辞》本意是赞扬易道广大，幽明、生死都在其中。懂易，就能够识幽明，知生死。但张载为了批判异学(佛、道)空虚的理论，引入了气的观念，认为幽明只不过是气的聚散，聚为明，散为幽。明与幽只是气的存在形态发生了变化，并不是说散了就没有了，所以儒家只主张幽明，不主张有无。为了论证“幽”的实在性，张载引入了“太虚”这一概念。什么是“太虚”，与“气”的关系如何?这一问题在《正蒙·太和篇》有详细的论述。张载认为“太虚”是无形的，气的本然状态。他写道:“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”⑧“客形”就是暂时的状态，即幽与明，聚与散经常处于变化之中。为什么气会有聚散呢?张载认为这是不得已的。他说:“太虚不能无气，气不能不散而为万物，万物不能不散为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”所谓“不得已而然”就是指客观的必然规律。总之，不管是“太虚”、气还是“不得已而然”者，皆是客观实在的，即“不妄”。他说:“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”又说:“诚则实也，太虚者天之实也。”“诚者，虚中求出实。”⑨反之，不承认世界的客观性就是虚妄。道家主张“有生于无”，其错误在于“体用殊绝”⑩，佛教主张“四大皆空”，错误在于“诬世界乾坤为幻化”（11）。

第二，人欲的实在性与正当性。道家主张“无情”，佛教主张灭性，张载对此一一驳斥，而强调性情的实在性。《文言》:“乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也。”这句是解释乾道的生物功能。“元”者，始也。“始而亨”就是说乾的主要功能在于首创万物并使之亨通。“利贞”其意就是对万物有利，并使之坚固不息，所以“利贞”是天的本性。可见，这里并没有涉及人事，但张载却把“贞”解释为实，并认为情是性之自然发用。性是自然的，情也是自然的，即都是客观存在的。因此，佛道主张无情灭性是错误的。这一思想在《正蒙》中有更充分的反映。他说:“聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣。”又说:“有无虚实通为一，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎?”（12）

第三，践行实事。因为世界是实在的，所以我们必须关注现实，在具体的实践中，应该秉着务实的精神，建功立业。他说:“人生因有天道，人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。”（13）也正是由此，张载为自己和世人提出一套入世准则，即“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这既是一种价值原则，又是一种人生境界，迄今仍为世人广为传颂，并激励着人们奋发有为。

三、二程:“诚者，无妄之谓”

“诚者，无妄之谓”（14），显然也与《无妄》卦有关。表面上看，“妄”即是“妄动”，与张载的解释并无不同。（15）既然天是不妄动的，那么人也应该像天一样不妄动，这样才可能成功，似乎要求人们按客观规律行事。但实际上，两人的观点是有所不同的。这种不同主要表现在对“天”、“人”的解释不同。对张载而言，“天”是指“太虚”，“由太虚，有天之名”。而在二程那里，“天”指天理，“人”指人心。“无妄”是指合天理，“妄”是指从人欲，据此，我们很容易发现，二程的思想显然受到周敦颐的影响，也是从主观动机来讲的。但是与周子相比，二程对“诚”的解释有较大的不同。既然“无妄”指合“天理”，那么“诚者，无妄之谓”之“诚”也与“天理”有关。而事实上，二程就是以“理”释“诚”的。他们说:“诚者，实理也，专意何足以尽之?”（16）这就是说“诚”就是“理”，仅仅以“专一”来解释它，显然是不能尽意的。在《通书》中，“诚”只是源自“乾元”，只有道德本体论的含义，到二程的时候，“诚”则指“天理”，已经具有宇宙本体论的含义了。诚是天理，天理是诚，这两者之间无根本区别。

二程把“诚”解释为“实理”，是对张载“诚则实”观点的吸收。二程也据此对佛教展开了批判。二程的批判是多管齐下的（17），有伦理上的、义理上的，但最能抓住其要害的，自然是后者。程颢说:“释氏无实。”所谓“无实”就是否定客观实在。具体地说，表现两个方面:第一，批判佛教否定世界的实在性。二程认为，说世界有始有终是可以的，但要说世界是“住与空”，这是错误的。第二，批判佛教否定人世的实在性。二程认为，人有七情六欲，这是不能消除的。人际关系也是客观实在的。儒释的根本区别在于“圣人本天，释氏本心”（18）。从二程对佛教的批判来看，无论其角度还是论述层次与张载并无二致。

但二程与张载毕竟有所不同，在二程看来，虽然天理、气、万物都是实在的，但与气、万物相比，天理更为根本，于是，二程就以“诚是实理”作为批判的武器，对张载展开了批判。如果说在“诚明”及“穷理尽性”的次序问题上不同意张载，属于仁者见仁，智者见智，那么在“太虚”问题上，二者真可谓针锋相对，水火不融。《二程集》载:

又记载:

或谓:“惟太虚为虚。”子曰:“无非理也，惟理为实。”（20）虽然二程对气也都有所论述，但他们认为“理”更为根本。正如大程说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”（21）这表明，虽然二程“诚”的思想受到张载的影响，但有所不同了。在张载那里“诚”主要是对客观实在的规定，在周子那里“诚”也仅作为对人性的规定，而在此，“诚”已经是万物的本体了。

最后，还须指出的是“诚”除了指“天理”外，还有真诚和专一等含义，但这不是最重要的。二程说“诚者无妄之谓，不欺其次矣。”（22）在二程看来，不欺也是诚，但这只是一般意义上的，不是最为根本的。最根本的是“无妄之诚”，即天道、天理。

四、朱熹:“诚者，真实无妄之谓”

朱熹综合百家之说，集周子之《太极图》、张载之气、二程之理、邵子之先天后天于一体，旁及佛老，融会贯通，自成体系。就以“诚”论，则主要吸收周张二程之说，以二程为主。在朱熹的学说中“诚”有三种含义:

第一，实在。朱熹认为“诚”的含义是很复杂的，很难加以解释，姑且言之“真实无妄”。在《四书或问》中，朱熹对此有详细的解释。原文如下:

曰:“诚之为义，其详可得而闻乎?”曰:“难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。盖以自然之理言之，则天地之间惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名，若所谓不勉而中、不思而得者是也。至于随事而言，则一念之实也诚也，是其大小虽有不同，然其义之所归，则未始不在乎实也……程子‘无妄之云’至矣，其他说亦各有所发明，读者深玩而默识焉，则诸家之是非得失，不能出乎此矣。”（23）

从诚字的构成上看，显然与说话有关，在《说文解字》中“诚”与“信”互释。信为表里如一，那么诚之意应该与其相近。据此可以说“诚”即是真实或实在，所以朱熹会说“如以其名义言之，真实无妄之云也”。朱熹于此为基础，从而肯定客观世界的存在，“所谓天之道、鬼神之德是也”。其中，鬼神是指气。他还肯定圣人道德境界的实在性，所谓“不勉而中、不思而得者也”;同时也肯定了思想的实在性。总之，万物皆是实在的。从思想源流看，尽管朱子对张载的气论有所批评，但他对“诚”作这一解释无疑受到了张载的影响。朱熹对《中庸》“鬼神之为德”之“鬼神”的解释就采用了张载的解释，而没有采用二程的解释。他说:“程子曰:‘鬼神，天地之功用，而造化之迹也。’张子曰:‘鬼神者，二气之良能也。’愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物也。”又说:“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。”（24）实际上，“真实无妄”与“实”没有根本不同，朱子有时也把“诚”解释为“实”。他说:“诚者，实而已矣。”这与张载的“诚则实”是一样的。

第二，实理。虽然朱子吸收了张载的气说，但对张载的气论是仍然持批评的态度，其批判的立场与二程一致，即主张气是形而下者，理是形而上者，理是最根本的、普遍的。在天理或理性质的规定上，也与二程一致，皆认为理是实在的，所以称为实理。他说:“诚是实然之理，鬼神亦是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。”又说:“诚是实理，自然不假修为者也……诚，只是万物具足，无所亏欠。”（25）朱熹这一解释与二程的“诚者实理也”是一样的。朱熹以此为基础，把《通书》中的“诚”解释为太极。他说:“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也……诚即所谓太极也。”又说:“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。”（26）上文已经指出周子的“诚”不具有宇宙本体论的含义，所以朱子的解释与《通书》原意不符。究其原因在于他们的逻辑构架有所不同。周敦颐的逻辑架构是“太极→乾元(天)→诚”，而朱熹的架构是“天理诚”。所以，朱熹把“诚”解释为“太极”是其思想发展之必然。

第三，诚信。自二程把“诚”解释为“实理”后，后世不少人对“诚”的解释，多采其说，反而忘记了“诚”的原始含义。对此，朱子作了纠正。他说:“诚，实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚悫之说不观。《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实为诚，而以诚悫为非诚也。”（27）虽是如此，但朱子认为“诚”与“信”终是有别的。他说:“诚是自然底实，信是人做底实。故曰:‘诚者，天之道。’这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”（28）可见，“诚信”之“诚”，在程朱学系统中，已经被边缘化了。

朱子也认为“异端害道，如释氏者极矣”，所以对佛教展开了批判。朱子认为如果现在仍然像韩愈那样从义利上或伦理上批驳是不能奏效的，而应该从其源头处，抓住根本，釜底抽薪。他说:“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义……佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以为辨。旧尝参究后，颇疑其不是，及见李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。”（29）从源头处论，佛以空为本，所以义、利亦是空，以此为切入点批佛反入了佛教的圈套。正确的做法应该批其源头，切中要害。朱子认为儒释差别仅在于一虚一实。他说:“只如‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云:‘不染一尘，不舍一法’，既‘不染一尘’，却如何‘不舍一法’……吾儒只认为得一个诚实道理，诚便是万善骨子。”（30）综上可见，朱子对佛教的批判经历了由“批其迹”到“批其理”的过程变换。在转变过程，逐渐找到了对抗佛教的最佳武器，即“诚”，所以他说:“诚便是万善骨子。”

五、余论

在朱熹体系中，“诚者，真实无妄之谓”具有最大的普遍性，涵盖了整个自然与社会，无论是“天理之本然”还是“人事之当然”皆在其中。朱子说:“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”又说:“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文，此九经之实也。”（31）对《无妄》的解释亦如此。他说:“‘无妄’实理自然之谓。”（32）朱熹的这一解释，对后世产生了深刻影响。不仅朱子后学对其极为赞赏，而且清代、乃至近现代学者也多采其说。清代学者如王夫之、黄宗羲、全祖望等，近现代学者如冯友兰、张岱年先生等。如黄宗羲对小程《四箴并序》的“诚”都解释为“真实”。他说:“诚者，真实无妄之理也。”（33）又如张岱年说:“诚即真实无妄:实有此道，实有此德，未尝须臾离道，未尝须臾离德。”（34）

实际上，朱子“诚者真实无妄之谓”是集周子的“无妄则诚”、张载的“诚则实”及二程的“诚者，无妄之谓”于一体的。朱熹的综合过程，就是“诚”由“道德本体论”到“宇宙本体论”不断升格的过程，也是理学产生、发展的过程，还是儒家与佛道二教对抗不断深化的过程。因此，从思想源流上看，陈淳之“到伊川方云‘无妄之谓诚’，字义始明。至晦翁又增两字，曰:‘真实无妄之谓诚’，道理尤见分晓”之论，实际上是不准确的。只不过与小程相比，朱子增添了“真实”两字后，把“诚”之本意给说出来了。但朱熹的这一解释与张载的“诚则实也”并无不同，只不过，张载用来强调气的实在性，而朱熹用来强调理的实在性，但实质是无区别的，所以从版权上说，发明权属于张载。而陈淳在论述中对张载只字未提，这显然是出于偏护朱学的立场，这一立场也是可以理解的，但无疑有失客观。

注释

①陈淳:《北溪字义》，中华书局，1983年，第32页。②张岱年先生称:“诚的理论至周敦颐而完成”。见张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第336页。③牟宗三先生把“诚”解释为“诚体”，见牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社，2004年，第84页。张岱年先生则把“诚”解释为人性之本然，见张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第337页。④ （26）周敦颐:《周敦颐集》，中华书局，1990 年，第 39、13—15 页。⑤周敦颐:《诚上第一》，《周敦颐集》，中华书局，1990年。⑥余敦康:《汉宋易学解读》，华夏出版社，2006年，第251页。⑦⑧⑩ （11）张载:《正蒙》，《张载集》，中华书局，1978 年，第 9、7、7、8 页。⑨ （13）张载:《张子语录》，《张载集》，中华书局，1978 年，第324、325 页。 （12）张载:《正蒙》，《张载集》，中华书局，1978 年，第 7、63 页。 （14）程颢、程颐:《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第329页。 （15）张载对《无妄》卦辞的解释是“天动不妄，故曰‘无妄’”。在解释“物与无妄”时说:“物因雷动，雷动不妄，则物亦不妄，故曰‘物与无妄’，育不以时，害莫甚焉。”显然，这里的“妄”，都是指妄动。不因时而动，会造成很大的伤害;反之，因时而动，则不妄。 （16）程颢、程颐:《粹言》，《二程集》，中华书局，2004年，第1169页。 （17）陈钟凡:《两宋思想述评》，东方出版社，1996年，第124—130页。 （18）程颢、程颐:《伊川先生语七下》，《二程集》，中华书局，2004 年。 （19）程颢、程颐:《二程先生语三》，《二程集》，中华书局，2004 年。 （20）程颢、程颐:《粹言卷一》，《二程集》，中华书局，2004 年。 （21）程颢、程颐:《明道先生语一》，《二程集》，中华书局，2004 年。 （22）程颢、程颐:《二程先生语六》，《二程集》，中华书局，2004年。 （23）朱熹:《四书或问》，上海古籍出版社，2001年，第87 页。 （24） （31）朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983 年，第 25、31页。 （25）黎靖德编《朱子语类》第四册，中华书局，1986年，第1550、1563 页。 （27） （28）黎靖德编《朱子语类》第一册，中华书局，1986 年，第102、103 页。 （29） （30）黎靖德编《朱子语类》第八册，中华书局，1986 年，第 3040、3017 页。 （32）朱熹:《周易本义》，文渊阁四库全书本。 （33）黄宗羲:《宋元学案》第一册，中华书局，1986年，第638页。 （34）张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第331页。