辜鸿铭论儒家道德文明

吴争春

(中南大学马克思主义学院，湖南长沙，410083)

西方在19世纪的对外扩张过程中建构起一套“文明”话语，将世界分为文明、半文明和野蛮三类地区，“文明”成为西方国家称霸世界的意识形态[1](16)，西方世界以其文明标准衡量西方以外的国家和地区是否“文明”。在此背景下，儒家文明的价值在20世纪初的西方与中国都遭到前所未有的质疑与批判。在东西方对儒家文明压倒性的否定声中，辜鸿铭独树一帜地指出：“通过对东西方文明的比较研究，我很自然地得出了一个重大的结论，那就是，这养育滋润我们的东方文明，即便不优越于西方文明，至少也不比他们低劣。”[2](312)在反思第一次世界大战的前提下，辜鸿铭以道德与文明的关系为逻辑起点，分析了儒家文明的道德本质及其相对于西方“现代物质实利主义文明”的道德合理性。

一、关于文明与道德

18 世纪中叶，法国重农主义思想家维克多·雷克蒂·密拉波最先提出“文明”（civilization）这一概念，它与“野蛮”相对立，主要指以教养和礼貌为核心的行为，以及具有这种道德的社会状态[1](17)。此后，“文明”这一词汇很快在欧洲流传开来，成为启蒙思想家常用的词汇。19世纪以来，欧洲历史学家、博物学家、政府官吏、法学家等文化精英将文明与种族、国家政策、法律以及国际秩序等联系起来，建构出一套文明话语霸权体系[1](19)。“文明”成为一个隐含着价值优劣的判断标准，这个标准就是西方现代文明。辜鸿铭否定了西方中心主义的一元文明观，他认为文明具有多样性，并指出“欲解释全世界各国的文明就有如对单个人来说什么是真正的教育那样，实在很难下一个确切的定义”[3](172)。不过，辜鸿铭亦如启蒙思想家一样，从教养与礼貌等道德层面理解文明的内涵，并提出文明的本质内涵是一种“道德标准”的道德文明观。

(一) 文明的本质内涵是“道德标准”

文明起源于什么？学界对此提出过各种各样的观点，如农业革命说、城市革命说、国家说、婚姻变革说等等[4](28−34)。辜鸿铭则认为，文明起源于人类对两种可怕的破坏力量的控制和征服：一是“自然力”，二是人自身的“情欲”。所谓“自然力”是指给人类带来灾难的自然界的物质力量；“情欲”则是指蕴藏于人心的各种欲望。人类历史表明，“自然力”给人类造成的伤害，远远比不上人类自身的欲望给自己带来的灾难。如果人类膨胀的欲望不予以调控的话，“那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能的。”[2](20)

在人类社会的初始阶段，人们不得不利用“物质力”来压抑和克制内心的欲望。随着社会的发展和文明的进步，人类逐渐发现，“在征服和控制人类情欲方面，还有一种比物质力更加强大和更加有效的力量名之曰道德力。”[2](20)如果说“物质力”是建立在他律基础上调控社会秩序的外在刚性力量，那么，“道德力”则是指建立在自律基础上调控人心与社会秩序的伦理道德体系。辜鸿铭这里所指的“物质力”有两层含义，一是人类在征服大自然的历程中所取得的物质文明成果，二是在调控人心和社会秩序过程中建立起来的军事、法律、政治等机制和制度。辜鸿铭关于“物质力”的观点深受 19世纪英国浪漫主义思想家卡莱尔的影响。卡莱尔认为政治制度和法制文明等社会机制与科学技术一样属于外部物质文明，工业革命之后的欧洲人过度依赖外部的机器、机制，卡莱尔因此将他所处的时代称为“机械时代”[5](81)。受卡莱尔影响，辜鸿铭也将政治、军事、法律等制度文明视为外在于人的“物质力”。

简言之，辜氏文明观认为“文明”起源于人类对自然界和人心欲望的征服和控制。在征服和控制自然界的历程中，人类创造了物质文明；为调控人类“情欲”，人们创造了制度文明和道德文明。由于人心欲望给人类造成的伤害更大，因此，与征服自然所取得的物质文明成果相比，调控人类“情欲”所创造的制度文明和道德文明比物质文明更加重要。但是，由于制度文明是一种外在于人心的“物质力”，在调控人内心的情欲方面，“道德力”比“物质力”更加强大有效。基于以上逻辑，辜鸿铭认为道德文明在人类文明发展历程中的地位与作用比物质文明和制度文明更加重要，道德文明才是文明的灵魂，是文明的本质内涵。

(二) 民族道德素养是估价文明价值高低的标准

近代西方工业经济和科学技术的飞速发展，创造了丰裕的物质文明，西方社会因此以物质文明的发展水平作为衡量一个文明价值高低的标准，在与其他民族文明的比较中形成一种文明优越感。辜鸿铭批驳了这种以物质文明作为评价文明价值高低标准的观点。他认为，要估价一种文明的价值，“不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的家具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明”，而在于这种文明“能够生产什么样子的人(What type of humanity)，什么样的男人和女人”，因为“一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂”。[2](5)从这段话可以看出，辜鸿铭否定以外在的物质文明作为评价一种文明价值高低的标准。其理由在于物质文明具有不稳定性，不能反映文明的本质内涵。辜鸿铭将物质文明与物理学上的热现象相类比，他说“热在一个动物体内是生命和健康的条件，但是动物体内的温度本身却并非是衡量其内部结构组织完好或粗劣的真正与绝对的标准。一个结构组织真正完好的动物躯体会因某种反常原因而变得很冷”。同理，“某一民族的生活水平也可能由于某种经济原因而变得十分低下，但它本身却不是该民族道德文化或文明的证据。爱尔兰的土豆歉收和大不列颠长期持续的贸易萧条，可能极大地降低了这些国家的生活水平，但是人们却不能由此判断说爱尔兰人和英国人已经变得不怎么文明”。[3](172)可见，物质文明具有不稳定性，只能作为文明的“条件”，而不能作为判断一个文明价值高低的标准。

辜鸿铭认为，一个民族所体现的道德素养才是衡量一种文明价值高低的标准。人是文明的创造者，也是文明的承载者。一种文明塑造一个民族的精神面貌，而一个民族的精神特质一经形成，往往具有很强大的延续性和稳定性，不会因外界环境的变化而轻易改变。因此，要估价一种文明的价值，关键要看该种文明所产生的“人的类型”，辜氏所说的“人的类型”，即具有人格同质性的国民精神特质。亨廷顿在论及文明的性质时曾指出，文明的独特性在于它的历史延续性和持久性，文明虽有演变、调整，乃至终结，但它是“极其长久的现实”，是“所有史话中最长的史话”，即使是政治制度也只是“文明表面转瞬即逝的权宜手段”。[6](22)从这个意义上说，在绵长的文明发展历程中，与易朽的物质文明和易变的制度文明相比，道德文明更具持久性和稳定性，它承载着一种文明的道德与精神密码，体现在人身上，则表现为一种独特的民族精神和国民性格特质，因此，一个民族历经千百年文明的熏陶所形成的国民性，的确更能体现一种文明的精神本质。

辜鸿铭以欧洲启蒙时代的文明观为矛，回击了19世纪以来西方中心主义的文明观。其目的一方面在于揭露和批判以“文明”自居的西方世界在近代对外侵略扩张中所体现出的“野蛮”本质，另一方面则旨在阐发儒家文明的道德本质，为儒家文明的现代价值进行道德辩护。

二、关于儒家文明的道德本质

以道德文明观为基础，辜鸿铭深刻反思了西方现代文明与第一次世界大战的关系，他认为西方现代文明是一种缺乏合理道德根基的文明，由于没有一个高尚的道德标准，导致西方人滥用“文明的利器”（即科学技术成果）。与西方现代文明相比，辜鸿铭认为儒家文明是一个有着高尚道德标准的文明，“道德责任感”构筑了儒家文明的伦理根基。

(一) 西方现代文明缺乏合理的道德根基

辜鸿铭对道德在文明中的基础性作用的强调，基于对第一次世界大战的伦理反思。他认为这场空前规模的战争，“必须引起人们对巨大的文明问题的关注，并对此进行严肃的思考”[2](19)。辜氏承认，西方现代文明在征服自然方面的确取得了巨大的成功，并认为迄今为止没有任何别的文明在物质文明方面可与之相媲美。他反复申明说：“我对西方文明的厌弃，不是厌弃其文明所表现出来的物，而是讨厌所有的欧洲人而不仅仅是德国人滥用现代文明的利器这一点。”[2](279)辜氏认为，欧美人在现代科学技术上的进步确实值得称道，但是，现代欧美人使用高度发达的科技成果的途径是完全错误的，是无法给予赞誉的。他说欧美人在创造现代文明时，“就像《圣经》里所记载的建造巴比伦塔的人一样”，“只顾将其文明一个劲地加高，而不顾其基础是否牢固”。[2](279−280)由于缺乏一个高尚的道德标准的指导，欧美人在战争中滥用“文明的利器”，给人类带来前所未有的灾难。

辜鸿铭将对第一次世界大战的反思上升到人类文明的高度，他深刻地认识到伦理道德在文明中的基础性作用。现代社会的人们往往将伦理道德与人类社会的政治经济等领域分离，似乎伦理道德应当与政治、经济、法律等领域一样，有自身独特的存在域。但事实并非如此，如果说政治、经济、法律等领域属于实证领域，那么伦理道德则属于自由的领域，前者通过后者而获得自由。[7](110)这也就意味着伦理道德秩序并不是一个单独存在的秩序，伦理道德秩序是一种既无所在又无所不在的秩序，它贯穿于政治、经济、法律等具体领域，人们通过大到国家政治经济生活，小到日常起居家庭婚姻等现实生活的各个方面来认识伦理秩序本身。以朱熹的话解释普遍意义上的伦理秩序与各个具体领域的伦理秩序的关系，即“理一分殊”。辜鸿铭所强调的伦理道德对于人类文明的基础性作用，指的就是普遍意义上的伦理秩序对于人类社会的重要意义。正是在这个意义上，辜鸿铭认为，道德文明是一种文明的根基，建基于合理的道德根基上的文明才是一种真正的成熟的文明。对第一次世界大战的伦理反思，使辜鸿铭认为西方现代文明尚未建立合理的道德根基，是一种不成熟的文明。在他看来，西方人要想正确地使用“文明的利器”，必须有一个新的高尚的道德标准，而儒家文明恰可以弥补西方现代文明的道德缺陷。

(二) 儒家文明是一个有着高尚道德标准的文明

与西方现代文明相比，辜鸿铭认为儒家文明是一个有着高尚的道德标准的成熟文明。在英译《中庸》一书的序言中，辜鸿铭说：“在人类朝着他们进步的方向上面，中国文明树立了一种理想的目标，它不是要限制每个人的快乐，而是限制自我放纵。”[2](511)辜鸿铭在此指出，儒家文明的理想目标是限制人心的自我放纵，培养民众的道德责任感。他认为 “道德责任感”构成了中国文明设计下的人类行为和社会秩序的基础[2](512)。

辜鸿铭从阐述什么是道德和道德行为的角度，论述了“道德责任感”的含义。他说：“道德行为就是受（追求）正确的自由意志驱使、出自纯粹的道德责任感的行为。道德，就是对道德责任感的公认和服从。”[2](510)所谓“正确的自由意志”，是指人们的道德行为“不是因为有任何外在的压力迫使他们这样做，也不是因为他们这样做能从中得到任何好处，而是因为这样做才对，不这样做即错”。辜鸿铭对“道德责任感”的阐述与康德对“善良意志”与“责任”的论述如出一辙。康德指出，“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到目的而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”[8](9)康德认为，责任就是善良意志的体现，所有德性的力量不过是一种准备条件，把责任的“应该”转变为现实的力量，因此，责任是一切道德价值的泉源。可见，辜鸿铭所指的道德责任感实质上就是康德所说的出于善良意志的责任伦理。在辜鸿铭看来，道德责任感是人类社会秩序的基础。正是人类的这种道德责任感，使得文明和人类社会的存在成为可能。反之，“如果每个人都无视人类无所不在的这种道德责任感，那么，他所寄生的那个社会将是一副什么状态！这样一副状态，哪怕只存在一个时辰或一瞬都是不可想象的”[2](510)。

辜氏认为，儒家文明就是以道德责任感作为社会秩序的基础而构建起来的一个道德的、真正的文明，儒家文明“不仅公认这种道德责任感，将其作为社会秩序的根本基础，而且还把使人们完满的获得这种道德责任感作为唯一的目标；因而在社会秩序、教育方法，统治方式和所有社会设施中都贯彻这一目标，旨在教育人们获得这种道德责任感；所有的那些习俗、风尚和娱乐，都只是通过激励和规划使人们容易服从这种道德责任感”[2](511)。在辜鸿铭看来，中国文明为人类朝向一个道德社会进步的方向上，树立了一种理想的目标。当然，他也承认，现实中的中国离儒家文明的最高理想的实现还非常遥远，但这并不意味着中国文明的失败。

三、关于儒家文明的道德价值

辜鸿铭不仅在理论上阐释了儒家文明的道德根基，揭示了儒家文明相较于西方现代文明的道德合理性，而且，他试图通过比较中西人生观的不同，阐述儒家文明的合理性及其对疗治现代文明之弊病——物质主义和利益至上主义的价值和意义。

(一) 中西人生观之比较：道义与利益

人生观是人们对于生存的目的、价值和意义的看法。辜鸿铭认为，一种成熟的、真正的文明，首先应该拥有正确的人生哲学。他认为西方人的人生观是一种利益至上主义的错误的人生观，而儒家人生哲学注重道德修为，是一种合理的人生观。他从人生的目的、人生与财富的关系、人与人之间的关系等三个角度，论述了中西人生观的差异，力图阐释儒家人生哲学的合理性。

首先，关于人生的目的。辜鸿铭认为，现代西方人以追逐金钱与财富为人生的目的，这不是一种正当的人生目标。他以当时号称“欧洲第一流的思想家”弗劳德的说法来佐证自己的观点。弗劳德说：“我们欧洲人，从来没有思考过人是什么？”也就是说人生的目标是什么？“是当一个财主好呢？还是去做一个灵巧的人好呢？关于这个问题，欧洲人没有成型的看法。”[2](305)与欧洲人相比，辜鸿铭认为中国人全然领会了人生的目的，那就是孔子所说的“入则孝，出则悌”，即在家为孝子，在国为良民，他认为这是孔子展示给中国人的正确的人生观。与西方人的人生观相比，辜鸿铭认为中国人拥有正确合理的人生观。

其次，关于人生与财富的关系。辜鸿铭批判西方人以追求金钱为人生目的，因此他们为赚钱而活着。他不无夸张地指出：“西洋人，尤其是美国人，为了赚钱连命都不要。”[2](305)而孔子创立的儒家文明则教导中国人正确地处理了财富与人生的关系，即“仁者以财发身，不仁者以身发财”。因此，中国人不把金钱本身当作人生的目标，他们是为了幸福、为了享受人生而去创造财富。辜鸿铭认为，由于中西文明对人生与财富的关系有着不一样的观点，因此西方人对财富表现出贪得无厌，而中国人则对财富知足常乐。

再次，关于人与人之间的关系。辜鸿铭认为，在西方，人与人之间的关系以金钱和利益为基础；而中国人注重道德，人与人之间的关系建立在情义基础上。他说：“东洋的社会，立足于道德基础之上，而西洋则不同，他们的社会是建筑在金钱之上的。换言之，在东洋，人与人之间关系是道德关系，而在西洋则是金钱关系。”[2](307)西方社会自工业革命以来，商业精神逐渐渗透到社会生活和人们的观念世界中，人与人之间的关系在很大程度上依靠利益来维持，“在西方经济学看来，人与人之间是由于某种利的关系而结合起来的”[2](254)。辜氏认为，在西方的观点中，人们之间的关系建筑在金钱的基础之上，人们之间的情义被否定掉了，即便有人肯定这一点，也是作为一个并不太重要和宝贵的东西来肯定的。但在他看来，人的一生中最为重要的本性应该是情与爱。他非常认同儒家的“亲亲”“尊尊”。《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”辜鸿铭将“亲亲”与“尊尊”解释为“社会亲情”和“英雄崇拜”（Affection and hero-worship）。他说：“我们热爱父母双亲，所以我们服从他们，而我们所以服从比我们杰出的人，是因为他在人格、智德等方面值得我们尊敬。”[2](307)在传统中国，人与人之间依靠五伦维系，辜鸿铭认为五伦关系不是以利益为基础，而是由天然情感激发，是激于爱与敬重等自然情感，他认为这种建立在情义基础上的人与人之间的关系是一种“神圣的天伦关系”。

辜鸿铭将儒家人生哲学定性为建立在道德与情义基础上的合理的人生观，视西方人的人生观为建立在金钱和利益之上的错误的人生观。此见解虽洞察到了儒家文明与现代商业文明在人生哲学上的重大区别，有合理和深刻的一面，但辜鸿铭扬中抑西的立场，使他对中西人生观的评价明显地失之片面。

(二) 儒家道德文明与现代“物质主义”

西方现代文明奠基于启蒙运动，辜鸿铭非常赞赏启蒙时代的自由主义文明。然而，他认为启蒙时代的自由主义文明尚未在欧洲确立，便在19世纪走向一条歧路，变成了一种假自由主义。如果说启蒙时代的自由主义是为公理和正义而奋斗的真正的自由主义，那么，19世纪以来的自由主义则是为物质利益而争斗的假自由主义，辜鸿铭称后者为“物质实利主义文明”（materialistic civilization）。他认为现代物质实利主义文明使人们唯利是图、道德沦丧。他说：“我们中国所拥有的真正的文明与欧洲错误的不道德的文明是根本不同的，其区别在于：后者以‘新学’教导人们把有用的和利益置于第一位，廉耻、法律和正义置于末位，而中国真正的文明却以旧学教育和引导人们把廉耻和正义置于任何有用与利益之上。”[3](525)因此，辜鸿铭为现代物质实利主义文明开出的拯救药方，便是儒家道德文明。

虽然辜鸿铭将西方现代文明定性为“物质实利主义文明”不免失之片面，然而不可否认的是，物质主义价值观的泛滥的确是现代文明暴露出来的突出弊端。物质主义的泛滥导致社会物欲横流，人们惟利是图，社会道德沦丧，商业原则“逐渐取代了封建制度的拙朴但却充满温情的精神理念，赢利还是赔本成了人们的基本行为准则。人们的情感不见了，取而代之的是精明的算计”[9](44)。有学者指出，以赚钱为志业的人们成为社会中坚、“资本的逻辑”成为支配现代社会建制的“逻辑”、物质主义价值观成为主流价值观，这三者构成了现代化过程的三个重要侧面[10](124)。毋庸讳言，对商业利益的追求几乎成为现代各国统治者治国理政的中心。19世纪末20世纪初，在国际政治舞台上，国与国之间上演着“利”与“力”的角逐，道义被搁置一边。浪漫主义思想家对西方社会物质主义、拜金主义现象的揭露和批判，现实政治中普遍存在的唯利是图，使辜鸿铭向往一种崇尚道义的文明，儒家重义轻利的思想正契合了他的思想需求。因此，他将儒家道德文明视为疗治西方现代物质主义弊病的良方。

四、结语

在中西文明比较视域中，辜鸿铭采取了一种扬己之长、揭人之短的策略，凸显了儒家道德文明优越于西方现代文明的地方。在近代西方文明话语霸权的背景下，辜鸿铭站在反思战争与文明的高度，批判西方文明之弊病，弘扬儒家文明之价值，这虽然对于维护国家主权与民族文明的尊严，增强国人的文化自信，引导国人珍视自身文化传统具有积极意义。然而，辜鸿铭对西方文明批判有余而褒扬不足、对儒家文明则尊崇有余而批判不足，其中西文明观体现出明显的道德本位主义倾向，是一种重德轻力、重义轻利、重精神轻物质的有失偏颇的文明观。

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