《红楼梦》中“一僧一道”的文化意蕴

赵娟

摘要：《红楼梦》中“一僧一道”集中体现了曹雪芹对于佛、道二教尤其是佛教的理解与体悟。“一僧一道”在太虚幻境与尘世之间示现的形象变幻，旨在告诫世人要破除对脏与洁、丑与美的执着；“一僧一道”同时登场，折射了中国文化史上佛、道二教融合互补的文化态势；“一僧一道”之使命乃是对红楼诸人物的度化指引。

关键词：“一僧一道”；佛道融合；中国文化

中图分类号：I207.411文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）06-0077-06

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在《红楼梦》中，“一僧一道”以其相貌奇特、来去无踪、时隐时现、外丑内慧的基本特征与非凡魔力，既为小说本身增添了不少神秘的色彩，同时也给读者留下了费解的困惑。在红楼诸人物中，“一僧一道”的活动实际构成了红楼叙事的一条暗线。他们云游至原始神界大荒山，将灵性已通、凡心已炽的顽石幻化为一块鲜明莹洁、扇坠大小的美玉，并将其携入红尘，在历经十九个春秋的离合悲欢、炎凉世态之后，最后又将其携回神界本源，返归自性。从某种意义上来说，整部小说即是以此为故事框架而逐步展开的。这“一僧一道”集中体现了曹雪芹对于佛、道二教尤其是佛教的理解与体悟。本文即以这“一僧一道”为切入点，来追寻其中之文化意蕴。

[BT（1+1]一、“一僧一道”的形象：美丑变幻之文化意蕴

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“一僧一道”在《红楼梦》不同情节中的形象有着较大的变化。在小说第一回中，顽石于大荒山无稽崖所见到的一僧一道是仙风道骨、轩昂飘逸的。作者这样描写道：“俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，丰神迥异，来到这青埂峰下，席地坐谈。”①

但是，顷刻之间，他们的形象便发生了翻天覆地的变化，尘世之中的甄士隐所见的一僧一道形象邋遢、狂放不羁：“那僧则癞头跣脚，那道则跛足蓬头，疯疯癫癫，挥霍谈笑而至。”及至第二十五回，宝玉与凤姐被赵姨娘作法陷害、病入膏肓之际，这一僧一道又飘然而至，依然是一个癞头和尚、一个跛足道人，但此时的形象又略有变化，书中对和尚的描写为：“鼻如悬胆两眉长，目似明星蓄宝光；破衲芒鞋无住迹，肮脏更有一头疮。”那道士的模样则是：“一足高来一足低，浑身带水又拖泥；相逢若问家何处，却在蓬莱弱水西。”在小说即将结束之际，亦即小说的第一百一十七回，贾宝玉所见到的和尚仍然是“满头癞疮，浑身腌臜破烂”的邋遢形象。

那么，为何这“一僧一道”在太虚幻境“生得骨格不凡，丰神迥异”，而到了凡间就变得“癞头跣脚”、“跛足蓬头”呢？

在中国古典小说中，和尚被描绘成外貌丑陋、疯痴癫狂的形象，并非偶然现象，而是有着颇深的文化渊源。众所周知，佛教以戒、定、慧三学作为修行之纲领，其中的“持戒”有“五戒”、“十戒”等。五戒是佛门四众弟子的基本戒律，无论出家在家皆应遵守，其内容为一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。“十戒”为沙弥戒和沙弥尼戒，是在五戒之外再加上不涂饰香、不眠坐华丽之床、不打扮亦不视听歌舞、不非时食、不蓄金银财宝五条。故而，不重视外形，不打扮美饰乃是佛教的基本观念。中国化的禅宗更是提倡直指人心，见性成佛，摒弃原始佛教繁芜的修习仪式，认为佛法不过是“吃饭、着衣、屙屎、送尿”，主张在日常生活中修行悟道，并逐步发展为自由放任，甚至表现为癫狂不羁。这固然是佛教中国化在理论层面上发展的结果，同时也在客观上鼓励了僧俗的个性独立。《传灯录》等佛教经典中所记载的禅宗大德呵佛骂祖、烧佛经、劈佛像等公案，便是佛家这种观念的极端表现，在禅宗那里，痴狂成为通达、脱俗、自由的代名词。故而，僧人特立独行、疯疯癫癫的怪诞举止，在某种意义上属于追求自由旷达、无拘无束的境界，人们不以其为怪诞不经，反而钦羡不已，《红楼梦》中屡次出现的癞头和尚便属于此类。

从《高僧传》等文献来看，中国佛教史上不乏此类和尚，其中一些甚至是得道高僧。诸如五代后梁的契此和尚，传说为弥勒菩萨化身，笑口常开，蹙额大腹，出语无定，随处寝卧，形如疯癫，因常挎着布袋入市乞讨，故人称“布袋和尚”。虽然其形象邋遢，性情狂放，却有着极高的道行，据说“示人吉凶，必应期无忒”。再如南宋的道济和尚，不守戒律，嗜好酒肉，举止如痴如癫，人称“济癫僧”。《补续高僧传》有对道济和尚的记载：

[HTK]“饮酒食肉，与市井浮沉。喜打筋斗，不着裤，形媒露，人讪笑之，自视夷然。为人诵经，下火得酒食，不待召而赴。”[HT]

自从南朝梁武帝作《戒酒肉文》，以国家行政力量推行僧侣素食制度，佛门便开始戒酒戒食肉，而僧人如济癫的这种离经叛道的行为实际上是旨在表明，仅仅依靠戒酒戒食肉坐禅等修行方式，倘若内心不破除执着，依然难以断惑证真，达致清净、平等、觉悟之境界，也是不能获得解脱的。济癫和尚号称慈悲和尚，他正是以“癫”（世人视为癫，实则亦是幻）来警人的。据说，济癫“尼姑寺里讲禅机”，“娼妓家中说因果”，“唱小词，声声般若；饮美酒，碗碗曹溪”。济癫何以要离经叛道，故意行此荒诞之举？为的就是“醉昏昏偏有清头，忙碌碌的无拘束”。假若济癫行为中规中矩，世人多半敬而远之，或者以为其有求必应，今日求财明日求官，不仅难破执着，反而加重执着，最终必然与佛法背道而驰。

再从道教的角度来看，道教创始人老子即讲求返璞归真，绝圣弃智，敦厚质朴，全性保真。在道教看来，丰衣、厚味、美色、妙音等皆是过分的物欲，伤气害性，遗患无穷，为此道教制定诸多戒律对欲望加以限制，其中便有“勿资身好衣美食”、“勿厌贫贱强求富贵”等。因此，道教亦有不拘泥于外表形象之传统。传说中道教“八仙”之首的铁拐李蓬头垢面，卷须巨眼，坦腹跛足，胁夹铁拐，蓝采和则是常穿破烂衣衫，一脚着靴，一脚赤行，行乞闹市，乘醉而歌。而在史九敬先的《老庄周一枕蝴蝶梦》中，太白金星则化身为一个“衣衫褴褛，命运不济”之人，等等，皆是如此。但在凡夫俗子看来，便会觉得其貌不扬，甚至丑陋怪诞，《红楼梦》中的道士即是这般模样。从中国文化的角度来看，人的外在形象不过是虚幻变化的假象，可美可丑，可脏可洁，看似肮脏、丑陋之物，极可能是最洁、最美之物，恰如太虚幻境联所言“假作真时真亦假，无为有处有还无”。故而，求道者要破除对脏洁、丑美等外相的执着，尽可能保持人的心性纯洁，勤于修道，方能破执断惑，证悟得道。

而且，神界僧道为了考验世人的慈悲与智慧，往往以衣衫褴褛、身体残疾示现，表明世事变化、处境难堪，而他们经常口出疯言、肆意调侃，其实是洞察世情冷暖、深达人生道理、看破世俗荣华富贵之言，而只有兼具慈悲与智慧之人，方能辨认出他们，深明其中之义谛，获得修道成道之奥秘。这便是得道的神仙、菩萨或佛往往以疯僧狂道面目出现之重要原因。佛教提倡缘起性空理论，认为万事万物都因缘和合而生，都是各种条件互相关联、互相作用而生，因缘离散即灭。《红楼梦》一书中的人物、事件皆是假托，而不是真有，富贵荣华也是“空”。除了第一回中僧人大哭大笑之外，还有跛足道人口念的《好了歌》分别从功名将相、金银财富、娇妻恩情、儿孙后代等方面表达了“性空”的观念。故而，早在清代乾隆年间，戚蓼生就认为《红楼梦》旨在阐述“盛衰本是回环，万缘无非幻泡”之理[1]（P3），王希廉评点《红楼梦》时也说：“人生若梦，幻境皆虚，离合盛衰，生老病死，不过如泡影电光。”[2]（P544）

道教中的全真道也将世俗的生命视为虚假的，到头来是一场空。邱处机《落花诗》云：“昨日花开满树红，今朝花落万枝空。滋荣实藉三春秀，变化虚随一夜风。物外光阴元自得，人间生灭有谁穷。百年大小荣枯事，过眼浑如一梦中。”[3]（P826）他通过落花时的情景，感叹人生变迁、万事皆空。此诗虽然是道士所作，而其中所蕴含的深邃思想，则是佛、道二教所共通的。

当然，《红楼梦》中有关美与丑辩证关系的内容并不止于这“一僧一道”。如小说第十二回中贾瑞所照“风月宝鉴”，亦旨在说明，表面上美的东西（正面的凤姐）也许是最毒的、最有害的，表面上最丑的东西（反面的骷髅）也许是最美的、最能治病救人的。甄士隐的《好了歌》解，通常被认为是红楼与红楼诸人的命簿，其实它更重要的也是对美丑、祸福之辩证关系的诠释：“陋室空堂”与“笏满床”，“衰草枯杨”与“歌舞场”，“蛛丝儿结满雕梁”与“绿纱糊在篷窗上”，“脂正浓、粉正香”与“两鬓又成霜”，“黄土陇头送白骨”与“红绡帐底卧鸳鸯”，“欲袄寒”与“紫蟒长”，形成一组强有力的对照，极言人事之无常。这正是脂砚斋所谓的“万境都如梦境看”。此处机锋，浅言之，就是“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”，故而，人们不必以福为喜，亦不必以祸为悲，不必对受福者趋炎附势，更不必对受祸者幸灾乐祸。深言之，就是要人“浮生看物变”，“闲看庭前花开花落”，“漫随天际云卷云舒”，坦然面对人生中的起起落落、风风雨雨，这也是佛、道二教留给我们的深邃人生智慧。

[BT（1+1]二、“一僧一道”的关系：佛道融合之文化态势

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考察《红楼梦》中这“一僧一道”的艺术形象，还有两点值得关注：“僧”属佛教，“道”属道教，《红楼梦》为何却让一僧一道同时登场？而且，在小说中还佛道移位，颇有佛道混同之意味，是作者笔误，还是另有深意？

如书中第一回所描述的：“从此空空道人因空见色，由色生情，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”在此，“空空道人”既似道家，又似僧人，佛与道相互交错、难以分辨。而后文第十二回中描述贾瑞生病后，明明是道士来化斋，贾瑞却连连叫喊“快请那位菩萨来救我！”“菩萨救我”；第五十八回贾宝玉则说“若是心诚，连神佛也来享的”等等；在第二十九回，清虚观张道士见贾母便笑称“无量寿佛！”佛道之混同，由此可见一斑。而在太虚幻境中，警幻仙姑手下有痴梦仙姑、钟情大士、引愁金女、度恨菩提等诸仙，亦有佛道混同之色彩。[4]

在中国文化史上，外来之佛教与本土之道教都拥有着悠久的历史、复杂的派别，在漫长的发展变化中，彼此之间虽然偶尔也会发生冲突，但是，总体上是不断互相借鉴、彼此渗透的，以至于在《红楼梦》这部涵纳中国古代文化各种丰富因子的文学巨著中出现“佛道合一”的现象。在历史上，佛、道二教在根本教义上均强调对于外物与欲望的克制，都强调超然物外，不为世俗名利所束缚，要求修行者弃绝一切欲望以及与尘世的关联，保持超脱的处世态度。佛教将外物的诱惑视为使人迷失本性的、蒙在心灵上的尘埃，从而有六根六尘之说。六根指人的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官，能从外界获取信息而产生执着，对应之六尘亦即色、声、香、味、触、法，在它们的迷惑之下，人们生生世世陷入六道轮回当中。为了出离轮回，就要摆脱这些世俗的感官享乐，摒弃五欲六尘。释迦牟尼本为印度小邦王子，为求道而舍弃王位，甘于苦行而彻悟佛理、成就修道，是为修行之典范。在佛教影响下，中国历代亦高僧辈出，他们都甘于淡泊而寂寞的生活，执着于人生与宇宙真理的获得，这在《高僧传》等佛教文献中多有记载。与此类似，道教秉承道家清心寡欲之宗旨，也强调对名利与欲望的克制。老子《道德经》称：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”道教名著《抱朴子内篇》中也将外在的声色视为扰乱性命的重要因素。除此之外，慈悲济世、度脱众生也是佛道二教共通之处。后文有论，此不赘述。

正因为佛道二教在淡泊名利、超然物外和慈悲济世、度脱众生等核心义理、基本精神上的相通相渗、互为借鉴，随着历史的发展，佛教和道教从最初的矛盾冲突中逐渐走向融合互补，进而形成了中国文化史上佛道融合互补的特有现象，并导致了人们在日常生活中对佛道二教的模糊混淆和不分彼此，恰如《红楼梦》中的人物称僧人为“仙师”，而道士称念“无量寿佛”一样。《红楼梦》中的一僧一道的观点亦似乎趋于一致。《好了歌》即出自道人之口，而其内容则更多的是佛教的，甄士隐亦跟随道人出家而去，由此可见，在《红楼梦》中，僧道观念并无特别明显之区别。

倘若细加考察，《红楼梦》中一僧一道共同出现时，僧人的地位往往相对更为重要。诸如第一回中僧人“大施佛法”，“念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿”，随后“便袖了这石，同那道人飘然而去”。甄士隐梦中听见道人向僧人问道：“你携了这蠢物，意欲何往？”可见道人并不知道僧人将如何处置顽石。而僧人不仅予以解答，还讲述了警幻仙境中神瑛侍者与绛珠仙草的故事。及至甄士隐梦醒之后见到了癞头和尚与跛足道人，仍是僧人对着英莲大哭起来，向士隐说道：“施主，你把这有命无运，累及爹娘之物，抱在怀内作甚？”看见士隐不肯把英莲给他，他口内又念了四句谶语：“娇生惯养笑你痴，菱花空对雪澌澌；好防佳节元宵后，便是烟消火灭时。”从此僧道二人分手，约定三劫后在北邙山相见。故而可见，尽管一僧一道的形象在总体上体现着佛教与道教融合互补的文化态势，但僧人的地位又略高于道士。欲究此现象之原因，可从中国文化史的角度入手。

简略回顾佛、道二教之关系史，不难发现，佛道是一个不断走向融合互补的过程。佛教传入中土之初，为了在中国站稳脚跟，僧人在阐述与宣扬佛教教义时，常常依附于黄老，与道家义理相附会，史称“格义佛教”。一些僧人还学会了迎合世俗的祈雨、占卜、治病、祈祷、房中术等巫仪方术。在当时人们的心目中，佛陀、罗汉不过是西方的一种神仙，当有神通变化、济世利民之功能。袁宏《后汉纪》如此描绘佛的形象：“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无穷，无所不入，故能通百物而大济群生。”而佛教因其义理精深，理论圆融，亦成为道教效法的对象。道教不少经典如《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》等就在相当程度上效仿佛教之《法华》及《无量寿经》。南朝著名道士陶弘景更是号称“释迦佛陀弟子，太上道君之臣”，并在遗嘱中表示他死后要穿着法衣，用大袈裟蒙住手足，甚至要求和尚俑在左，道士俑在右。在中国历史上，三教混杂的典型当推金元时期兴起的全真教。在创教之初，教祖王重阳就强调以佛教《心经》、道家《道德经》以及儒家《孝经》为必修经典。认为修道即修心，除情去欲，存思静定、心地清静便是修行之捷径。在教义方面汲取佛教元素，如认为人的肉体是假象，人生也是虚幻，强调修炼在于找到人的本真面目。在修行上也借鉴佛教，忍辱苦行，注重养德，严明戒律，除打坐之外，还托钵乞食、日食一餐、冬不向火、夏不避阴等等，把日常生活的外在占有降到最低，摒弃生活享受。正如同元好问在《紫虚大师于公墓》中所说的：“全真有取于佛老之间，故其憔悴寒饿、痛自黥劓，若枯寂头陀然。”[5]（P464）这是对全真教之宗教混杂特点的描绘。事实上，在中国古代社会，上至宫廷帝王、下至普通百姓，对黄老、浮屠都一并信奉，并无厚此薄彼、非此即彼的问题，自然也不加细辨，倘若遇到祈禳或丧葬的场合，请和尚或道士皆可，有时和尚与道士同时作法、诵经、超度亡灵、打鬼、捉妖、画符念咒等，这成为中国文化史上的一个奇特景象。

尽管佛道融合并存是中国文化史上的总体特征，但在不同的历史时期，其地位仍然有所区别。清代前期，佛教受到统治者的高度重视和推崇。顺治皇帝即常怀出世思想，写有《赞僧诗》，尤其是爱妃去世后，悲痛欲绝，万念俱灰，遂有出家之意，并自称“痴道人”，从而尊崇佛教。康熙皇帝笃信观音菩萨，多次巡幸五台山，参礼佛寺，对僧人优礼有加，可见他对佛教颇为崇奉。雍正皇帝自号“圆明居士”，说法参禅，热衷佛教，并著有多本阐释佛家思想的书籍。乾隆皇帝不仅数十年间抄写《心经》不辍，还特开藏经馆，致力于刻经与译经事业。尽管清代皇帝对儒、释、道三家文化采取三教一家、圆融一体的对待，坚持三教平等的政策，但相比之下，对于佛教的尊奉要高于道教，而纯粹的道教在清代则较为寂寞（道禅融合、侧重隐逸清修的全真道除外）。可见，在曹雪芹所处的清代，佛道二教融合互补是总体态势，但佛教的地位略高于道教。这恰恰是《红楼梦》中僧道同时登场，而僧人的地位又略高于道士的文化背景。

总之，《红楼梦》中的僧道形象有着深刻的宗教史依据，是曹雪芹受宗教史上佛道教诸多共同点以及彼此混杂的现象之启发而虚构的，而“历史上的宗教混杂现象也为《红楼梦》的僧道合一现象提供了灵感来源”[6]（P20）。从《红楼梦》中的相关描述来看，曹雪芹本人在佛教义理方面的造诣是颇高的，而对于道士及道教则有过一些含沙射影的讽刺，这折射出作者实际上也有当时普通百姓对于道家的微妙偏见。由此可知，《红楼梦》中的一僧一道，作为当时社会文化的一个缩影，体现了佛道融合的文化态势以及佛略高于道的价值取向。

[BT（1+1]三、“一僧一道”之使命：对红楼人物的度化指引

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救赎是宗教的共同主题，也是佛教的重要观念。在佛教语境中，救赎通常被表述为救度或度脱。救度思想始终贯穿于《红楼梦》全书之中，小说第一回“一僧一道”出场之际，道人便说：“趁此何不你我也去下世度脱几个，岂不是一场功德？”可知，这一僧一道下凡尘之目的，就是要度脱凡人。在全书中，甄士隐离尘出家、柳湘莲斩断尘缘、贾宝玉看破红尘、贾雨村觉迷渡口悟道等情节都与僧道下世度脱有关。

在小说第一回中，一僧一道闯入甄士隐的梦境，这是甄士隐初次见到一僧一道，也是这一僧一道对他的首次点化。僧人讲述的神瑛侍者与绛珠仙草的还泪故事让他明白因果报应的道理，而对联“假作真时真亦假，无为有处有还无”则道出了真假有无的虚幻，旨在让他不必执着于尘世中的荣华富贵。而当甄士隐家中遭遇巨变，家道中落，心境孤寂之时，他又一次见到了口念“好了歌”的跛足道人，士隐在做出《好了歌》注解后，将道人肩上的褡裢抢过来背上，竟不回家，随着疯道人飘然而去。由于甄士隐平日博览群书、慧根颇深，在一僧一道的点化下顿悟缘起性空之道理，以至于看破红尘，毅然出家。

在小说第一○三回，贾雨村升迁之后，来到了急流津，与甄士隐再次相遇：

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雨村走近看时，面貌甚熟，想着倒象在那里见来的，一时再想不出来。……雨村便道：“本府出都查勘事件，路过此地，见老道静修自得，想来道行深通，意欲冒昧请教。”那道人说：“来自有地，去自有方。”雨村知是有些来历的，便长揖请问：“老道从何处修来，在此结庐？此庙何名？庙中共有几人？或欲真修，岂无名山；或欲结缘，何不通衢？”那道人道：“葫芦尚可安身，何必名山结舍。庙名久隐，断碣犹存。形影相随，何须修募？岂似那‘玉在椟中求善价，钗于奁内待时飞之辈耶！”[HT]

贾雨村与甄士隐有缘相逢却并不相识，甚至在甄士隐试探后，仍然执迷于尘世间功名利禄的假象，未悟了脱生死之真谛。所谓“急流津”乃是作者虚拟的地名，“津”为渡口。古时比喻做官就像在急流中行进，因此为了避祸应及早引退，亦即急流勇退。贾雨村升了京兆尹，正当得志，且“名利关心”，此时岂肯勇退，故而续作者让他在“急流津”渡口进行人生选择。甄士隐此时已是得道之人，他的出现就是为了点化昔日的友人，可惜雨村深陷名利场中，怎知士隐良苦用心。当贾雨村假意请教时，甄士隐回答说“来自有地，去自有方”，意思是说每个人都有自己的来路和因缘，人人都有自己必然的终极归宿。这其实是在解答“我是谁”、“我要到哪里去”的根本问题。具体而言，甄士隐是在劝说贾雨村也要赶紧寻找自己的来路，不要迷失于茫茫尘世中而不能自拔。接着，甄士隐说了“葫芦尚可安身，何必名山结舍”之语，这既是在暗示贾雨村的来路，也是借机参禅悟道，点化雨村。在佛教看来，要成仙成佛，并非一定要在名山大刹修行，而是处处皆可悟道，处处皆可参禅，这也是佛教中国化的重要内容。

小说第十二回“王熙凤毒设相思局，贾天祥正照风月鉴”，讲到跛足道人在贾瑞垂危之际，应贾瑞恳求，将褡裢中的一面镜子交给他，并且明白交代：“这物出自太虚幻境空灵殿上，警幻仙子所制，专治邪思妄动之症，有济世保生之功。所以带他到世上，单与那些聪明杰俊、风雅王孙等看照。千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧！三日后吾来收取，管叫你好了。”显然，跛足道人给贾瑞“风月宝鉴”乃是施行度化，可惜贾瑞以假为真、沉溺于淫，至死不悟，此次度化显然未能成功。这也反映出佛教中的度化主要依靠自力、自度度人之特点。《六祖坛经》中曾讲到：六祖慧能在开悟之后，准备离开湖北黄梅，五祖弘忍大师送至江边，当师父要划船送慧能时，慧能立即说“迷时师度，悟时自度”，于是自己划船离开江边。在佛教那里，即使依靠他人的救度，倘若自己不肯开悟，也是枉然，贾瑞即是此类愚顽之徒。

小说第六十六回“情小妹耻情归地府，冷二郎一冷入空门”写柳湘莲遭遇尤三姐挥剑自刎的打击后心灰意冷，在道士的度化下遁入空门：

[HTK]“湘莲警觉，似梦非梦，睁眼看时，那里有薛家小童，也非新室，竟是一座破庙，旁边坐着一个跏腿道士捕虱。湘莲便起身稽首相问：‘此系何方？仙师仙名法号？道士笑道：‘连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。柳湘莲听了，不觉冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往那里去了。”[HT]

道士所说的“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已”，让柳湘莲迅速领悟到人生从空无中来、到空无中去的道理，并毅然离尘出家。

小说重点描写了一僧一道对宝玉的指引度化。贾宝玉的觉悟就是“质蠢”逐渐泯灭，“性灵”逐渐突显的过程，亦即大乘佛教中所说的“自觉”。书中写贾宝玉最初是痴顽不悟——“痴儿竟尚未悟”，后来才“深悟人生情缘，各有分定”（第三十六回）。失玉之后的宝玉疯癫痴傻，这恰恰是其“质蠢”和“性灵”冲突之结果，是其觉悟的必经阶段。黛玉之死对于宝玉的刺激反促使其清醒，此时他的禀性也悄然发生了变化，故而当失玉复得时，宝玉却有“还玉”之举，因为此时人与玉已然合二为一，无须再借助通灵宝玉的灵性。还玉之举，便是宝玉由“执”转“悟”之明证。

小说第一一七回宝玉与和尚的对话，颇有禅宗参话头之意味：

（宝玉）：“弟子请问师父，可是从‘太虚幻境而来？”那和尚道：“什么‘幻境！不过是来处来、去处去罢了。我是送还你的玉来的。且我问你，那玉是从那里来的？”宝玉一时对答不来，那僧笑道：“你自己的来路还不知，便来问我！”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知。一闻那僧问起玉来，好像当头一棒，便说道：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“也该还我了。”

面对宝玉的问话，僧人反而问他自己的来路，这就促使宝玉对自己的来路进行反思，正是在此过程中，宝玉豁然顿悟。而当袭人万般阻止宝玉还玉时，宝玉却道：“如今不再病了，我已经有了心了，要那玉何用！”此语一语双关，表明宝玉已悟出玉不过是和尚所给的物件，并非他的“自性”，对于“玉”的执着乃是无故自陷而已。宝玉一旦参破这块玉的本质，木石前盟与金玉姻缘也随之归于虚空，宝玉不但更加厌弃功名仕进，“竟把那女儿情缘也看淡了好些”。正如《大乘起信论》所说：“一切诸法以心为主从妄念起，凡所分别皆分别自心，心不见心无相可得。是故当知，一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立。如镜中像无体可得，唯从虚妄分别心转，心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”[7]（P15～16）宝玉既已认识到万事万物甚至情爱姻缘之虚空本性，他那对于世间之物缱绻不尽的情欲也就随执念的拔除而悄然消逝。由于找到了自性，他不再凝滞于尘世间之万物，正所谓相由心生、境随心转，“心能转物，则如同如来”。从某种意义上来说，贾宝玉离尘出家是他破迷开悟之结果，而一僧一道携玉返归幻境则是全书救度之结束。

上述分析可知，《红楼梦》之所以能保持其恒久魅力，除了艺术方面的突出成就，更因为她以艺术的方式浓缩了中国传统文化，成为展现中国传统文化丰富内涵的一个窗口。仅本文所论及的“一僧一道”就集中体现了中国文化中佛、道二教的融合互补，尤其是包含了佛教的诸多重要观念。故而，从中国文化的角度来品读文学经典，是我们阅读和分析《红楼梦》一书时应有的视角。

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