辽朝鲜演的华严思想

[收稿日期] 2012-03-31

[作者简介] 袁志伟（1985—），男，山西大同人，西北大学中国思想文化研究所博士研究生.研究方向：中国思想史.

[摘要] 鲜演华严思想的主要内容为：一是继承了唐代华严学的"真心"与"法界"等核心理念，二是吸收改造了天台宗的"止观"、"性恶"及唯识宗的"性相合一"思想，三是批判与融会了禅宗的"顿悟"与"一心"思想。鲜演的华严思想继承并发展了唐代华严思想的内在理路及基本精神，反映了唐代华严学在辽代的传承与复兴。

[关键词] 辽代佛教；华严学；鲜演；心性论

[中图分类号] B948[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0040—06

辽王朝是一个崇佛的少数民族政权，在统治者的推崇和支持下，辽代的佛教及其义学相当兴盛，而华严学则是其中最为重要的佛教义学流派之一。这里所说的“传承”与“复兴”，并不是说辽代华严学重现了唐代的兴盛局面，但唐代华严学尤其是以澄观为代表的华严理论在辽代得到了较为完整的传承，而且其“融会诸宗”的基本精神得到进一步的发展和实践。此外，帝王的支持、佛教思想界的重视，都使华严学成为当时的显学。因此，相比于同时期的北宋及其后的王朝，这种“传承”和“复兴”是名副其实的。

在佛教兴盛的背景下，辽代涌现出众多的华严宗高僧，而鲜演则是主要代表之一。鲜演（1040—1112年）主要活动于辽晚期的道宗及天祚帝时期。据其墓碑文记载^{[1]（p665-667），清宁六年（1060）道宗皇帝特赐鲜演紫衣以及“慈惠”德号，成为辽佛教界的重要高僧，“自尔名驰独步，振于京师”；大安五年（1089年），道宗特授其“圆通悟理”四字师号；寿昌二年（1096年），又迁崇禄大夫，检校太保，其经历可谓“缁徒爵号，庆萃一门；俗眷身名，光生九族”[1]（p666）。他的《大方广佛华严经谈玄决择》此书共六卷，是对清凉国师澄观所著《华严经疏》（卷一至卷三）及《随疏演义钞》（卷一至卷十五）中的重要文句进行重新解释和论述的著作。（以下简称《华严经谈玄决择》）是现存最重要的辽代华严学著作之一，也是集中反映辽代华严学“传承”和“复兴”的代表作}

此书现收入《卍续藏经》第8册，但只有第二至六卷，缺第一卷；日本保存有日僧湛睿（1271—1346）抄录的六卷完整本，现藏于金泽文库，该书的第一卷则收入《金泽文库资料全书》（佛典第二卷·华严篇）而出版面世。。具体来说，鲜演是在“融会诸宗”的思想主题下对华严、天台、唯识、禅宗思想的融合与改造，因此本文将从这四个宗派的角度对他的思想进行论述。

一“真心”与“法界”——鲜演对华

严核心理论的继承与发展

《华严经谈玄抉择》是对澄观著作的注释，这本身反映出鲜演对澄观思想的继承和尊崇，而且以其作为自己华严思想的根基。全书在对澄观著作进行注释时，也全面地继承了华严宗诸祖师、特别是澄观的思想，例如对同别教、五教等判教说^{[2]（p43；51；84），事、理、事理无碍、事事无碍四法界说的引述[2]（p68）；以及应用十玄门理论对疏文的阐释 [2]（p9-10）等等，都反映出鲜演对唐代华严学核心理论的全面继承和深刻理解。不过，鲜演对唐代华严学理论并非只是单纯的继承与引述，他对原有理论做了许多发挥与创造，而这种发挥创造正体现了辽代华严学的特色。从华严思想的角度来看，这些创新主要体现在对“真心”、“法界”等核心概念的阐释以及融会佛教诸宗派的思想上。}

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期袁志伟：辽朝鲜演的华严思想

第一，对 “真心”及其相关概念的重视。《华严经》本身具有浓厚的唯心世界观，经中的“三界唯一心”^{[3]（p194），“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”[3]（p102）等名句广为人知。唐代华严宗祖师则对《华严经》中的这种唯心思想做了进一步的发挥，澄观便援用《起信论》“一心二门”思想，将这里的“心”解释成为“真心”，即具有佛性本体意义的“如来藏自性清净心”[4]（p658），并提出“一切诸法真心所现”的命题，将“真心”作为万法生灭的本体。鲜演继承了这一思想，同样重视“真心”这一核心概念，他在总结澄观思想的基础上，还吸收了宗密阐发“真心”的学说，例如他在对澄观“一切诸法真心所现”这一重要命题进行阐释时，便引用了宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中以摩尼珠代表随缘而不变的本体真心的比喻，并在引文末评价说：“此约圆宗，随事相而终行布，据心性而本末圆融。顿圆之义旨虽殊，法喻之义趣罔别，以顿成圆妙之至矣。学者存心非不晓乎。”[2]（p79）表现出对宗密观点的赞同。这也证明在“真心”的地位问题上，鲜演更倾向于宗密的“唯心缘起”解释，即将“真心”作为包含一切万象及佛性真如的解脱本体。}

第二，对“无障碍法界”概念的重视。澄观建立的“四法界”理论是唐代华严宗的代表性学说之一，它以事（事象）和理（真理）两个范畴将诸法及世界分为事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界四种。这种四法界的划分主要是从现象界与真理界的二元角度分析诸法，而鲜演则更注重从“无障碍法界”的统一角度理解四法界及诸法世界，他认为“无障碍法界”是华严宗有别于其他宗派的核心概念，称“今我华严正以无障碍法界为宗”^{[2]（p6），可见他对这一概念的重视。无障碍法界这一概念并非鲜演的创造，法藏在其《华严经探玄记》中提出了五法界说，其中就有“无障碍法界”，并从诸法关系“圆融无碍”的角度定义“无障碍法界”[5]（p440-441）；宗密在《禅源诸诠集都序》中却从“真如一心”的角度对“无障碍法界”做了新的诠释[6]（p405-406）。在宗密那里，无障碍法界实质上就是具有本体意义的“真心”，即“如来藏自性清净心”。鲜演受宗密的影响，实质上也是从这一角度理解无障碍法界的，例如他在解释“唯是一心故名真如”时便提出：一心摄四法界，四法界归于一心[2]（p68），这种理解与他对“真心”的重视是一致的。}

鲜演对“真心”与“无障碍法界”的重视在逻辑上是统一的，两者实质上都反映出他对主观心性本体的重视。鲜演提倡“摄五教为一教”^{[2]（p70），他的意图是在华严宗的立场上，以这一内在的心性本体来融合统一天台、唯识和禅宗等宗派的理论；他在这一点上继承了澄观、尤其是宗密的思想，这也是他在《华严经谈玄抉择记》中引述澄观“会三为一”、宗密“局之则皆非会之则皆是” （语出《禅源诸诠集都序》）等语句的原因所在。不过，鲜演怎样以“真心”合会诸宗思想？在合会的具体路径上，他对澄观、宗密的思想有何发展？这些问题值得进一步探讨，本文下面将从天台宗、唯识宗、禅宗三个方面来探讨鲜演对这些宗派思想的融合。}

二“性恶”与“止观”——鲜演对天台宗

思想的吸收融合

澄观的华严思想中已经明显出现了引入天台思想的现象，他在《华严经疏》中多次引用天台宗的名相对经文进行解释，对此鲜演也曾明白地指出过^{[2]（p81）。鲜演在“和会诸宗”的意图下，不仅继承了澄观的这一思路，并在深度上有很大的推进，这主要表现在以下几方面。}

第一，对“三止三观融为一心”观点的发挥。澄观在其著作中曾将天台思想的三止、三观、三谛等概念引入华严思想，在“一心三观”的思想下将止观谛三者统一于“一心”，提出“三止三观融为一心”^{[9]（p8）的观点。在此基础上，鲜演则用镜子比喻“一心”，以镜子的明净、镜现好丑中三影等比喻对“三止三观融为一心”进行了解释[2]（p6），准确把握了天台宗思想，更加明确了三观、三止、三谛与“一心”的统一关系，即“真心”与止观是体用关系。此外，他还主动运用天台止观思想对《华严经》进行诠释，例如，他在解释《大方广佛华严经》的经名时，在澄观的基础上又新增了“十义”，第六义便是援用天台止观思想的“三谛止观释”。鲜演以华严思想重新整合三止三观等学说，在吸收天台思想的深度上更进了一步。}

图1五重中道图

第二，“五重中道”说的提出。鲜演在华严宗立场下融合天台思想的另一个例证是“五重中道”说的提出。首先，他援引天台宗及《起信论》的学说，将空假中三观、真俗义三谛和体用相三大、四法界等分别对应；并将作为三大所依的根本真理“第一义谛”与“一心”对应，从而以“一心（第一义谛）”为基础，以“三大”和“四法界”为媒介，用华严思想对天台宗中道论进行了新的诠释^{[2]（p5）。这种以“一心”统摄止观的思路正是他融合天台思想的基本出发点，即以“真心”或“一心”为基础来统摄诸宗思想。其次，鲜演将“中道”分为幻有中道、真空中道、真空成幻有中道、幻有成真空中道、俱融中道五重，并列有图示（图1）。从中可知，这种幻有（事）、真空（理）、真空成幻有（以理显事）、幻有成真空（以事显理）、俱融中道（理事圆融）的五重中道说，实质是在华严宗四法界思想的启发下对天台三谛说的改造。五重中道说的意义在于：它是华严与天台思想融合的重要产物，反映了辽代华严思想在诸宗融合方面的新进展。它一方面丰富了华严思想的中道论，“由华严教学的立场来看，那可说是最被细密的分析、体系化的中道论”[7]（p255）；另一方面为华严宗的理论革新做出了有益的尝试，即援用天台宗中道论对四法界等学说进行补充。}

第三，性恶思想。天台宗智顗认为“性具善恶” 及“性具实相”，性中本来具有善恶而不可能断灭，其心性论实质是一种“心性二元”论；而华严宗则以“如来藏真心缘起”说为基础，并吸收了《大乘起信论》中“一心二门”的思想，其实质是一种性善论。鲜演对“如来不断性恶”的命题做了进一步的阐发，他说：“如来不恶性者，善恶同以心性为性。若断性恶，则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。”^{[2]（p6）从中可知，鲜演认为本性“如来藏”无恶，恶只是“外相”（即“心生灭门”）而非本体；但恶以“如来藏”为体，善恶与心性本体是一个不可分的整体，断恶则等于断体，而心性本体真实不可断绝，因此“如来不断性恶”。也就是说，“性恶”只是用来论证外相的虚幻不实，最终目的则是证明本体的“性善”。鲜演的创新之处在于，他不仅继承了华严宗的“性恶”说，更从积极的方面理解“性恶”，认为“性恶”不仅无损于如来藏真心的纯净真实，而且具有彰显后者清净真实的作用，他说：“法界染用，镜现秽影，非直不污法界，亦表法界清净故。……不以称性妄染不断，便难法界不清净耶。”由此可见，鲜演主要是从真心本体的角度对“性恶”说进行了继承与改造，通过论证“性恶”显善的德用功能而丰富了“真心”学说的内涵，同时呼应了融会诸宗的思想主题。}

第四，无情无性说。天台宗湛然主张“无情有性”，他依据《起信论》中“万法皆是真如体现”的思想，提出山川、草木、大地、墙壁、瓦石等无情也具有佛性，可以成佛^{[8]（p781-786）。但澄观却认为无情成佛论只是“约性相相融”而说，即只是就外相交融的角度来说，而实质上因“无情”没有觉性，不能成佛[9]（p628）。鲜演继承了这一观点，他在《决择记》中除引用上述文字外，还引用了澄观在《华严经疏》中的“无情者非众生”及“非情非有佛性”[2]（p88；31）等论述，明确表示出对天台宗无情有性说的反对，这实质上与他重视“真心”的立场是一致的。虽然华严宗有“一切诸法真心所现”的说法，但这只是针对有思维能力而具备主观能动性的“有情众生”而言，实质上是强调成佛修行的主体在人本身。承认无思维之心的草木也有“真心”佛性，则在某种程度上削弱了人的主体地位，这是鲜演不能接受的}

从宗教实践的现实需要来看，“无情无性”与“性恶”说却都具有积极的意义，前者的意义在于将宗教实践的主体局限于人本身，具有重视人的主观能动性的倾向；而后者的意义则在于正视了人性中的善恶矛盾，性中虽有恶的成分但并不妨碍成佛，这就为普通佛教信徒树立了更多的宗教信心。这两种思想实质上都是中国佛教日益入世化的产物。。他的无情无性说虽然是对天台思想的批评，但也从消极方面反映出天台思想对华严宗的影响。

三“性相合一”——鲜演对唯识宗

思想的吸收融合

鲜演对唯识宗学说有相当深入的理解，他在该书中多次引用唯识学说解释疏文，例如对唯识五位、《成唯识论》自性身、种子八识义等学说的引用^{[2]（p23；34；54）。值得注意的是，鲜演在书中明确强调了唯识思想的重要价值及其对华严学者的重要性，他在解释“百法”时指出：“夫百法者，瑜伽经纬，唯识宗挑，……法相要义不可不知，愿诸后学勿倦文繁。”[2]（p64）如此看重唯识思想，一方面是因为他自己早年研学唯识的经历及唯识学在辽代的显学地位（仅次于华严和密宗），另一方面唯识学对诸法的细致分析有助于弥补华严思想的不足。因此，鲜演在《华严经谈玄抉择记》中通过援引并重新诠释唯识思想，试图达到“性相二宗}

宗密在《圆觉经略疏》中曾将大乘佛教判为法相、破相、法性三宗，法相宗指唯识宗，破相宗指三论宗，法性宗则相当于终、顿、圆等教，包括华严、天台二宗。鲜演在《决择记》中所称的“性宗”则主要指华严宗。合一”的目的，即在华严宗立场上融会唯识宗思想。具体来说，他是通过“如来藏”和“三性”学说来会通唯识和华严思想的。

第一，对“阿赖耶以如来藏为体”观点的阐述。鲜演继承了摄论师的观点，将“如来藏”作为阿赖耶识的本体，即第九阿摩罗识。如来藏是清净无染的本体，而阿赖耶识则染净和合、随缘变现万法。也就是说，如来藏为体，阿赖耶为相，阿赖耶识只相当于真如的“随缘”作用，他说：“又相宗但说阿赖耶为趣生报体，殊不知阿赖耶以如来藏为体。……但以相宗约相唯前后故，性宗彻性亦顿具故”^{[2]（p57）他对阿赖耶识的这种认识，明显受到宗密“八识但是真心上随缘之义”[6]（p401）观点的影响。由上可知，经过鲜演的改造，唯识宗所说的“阿赖耶识”本体被归入华严宗的“如来藏缘起”，而成为如来藏系统的一部分了。}

第二，对“三性一际同无异”观点的发挥。三性说（圆成实、依他起、遍计所执三性）是唯识宗的主要学说之一，法藏最早提出“三性一际同无异”的命题以会通唯识学，将三性统一于圆成实性^{[10]（p499）。鲜演也引用了法藏的相关论述，并且依据《起信论》“一心二门”的思想，对“无异”的原因做了进一步的阐述，他认为“圆成实性”自性清净，但能随缘成净染而生成“依他起”和“遍计所执”二性。“依他”是相有，“遍计”是情有，两者虽然属于虚幻的“妄染”，但都以自性清净的“圆成实性”为体，三者是“一性无二”相即融通的关系[2]（p66）。此外，“依他”、“遍计”二染性还具有以染彰显性净的德用，这与“性恶”的意义是一样的。我们不难发现，鲜演用以统一三性的圆成实性实质上就是《起信论》中所说的“真如”，即“如来藏自性清净心”，唯识宗的“圆成实性”就这样被改造为华严宗的“如来藏真心”。从“真心”这一本体出发，改造后的相宗（唯识）与性宗（华严）二宗自然可以会通，因此鲜演称：“三性之义，二宗之要，一切性相，咸以为源。”[2]（p67）这是他围绕“真心”融会诸宗的又一例证。}

四“顿悟”与“一心”——鲜演对禅宗

思想的批判与融会

禅宗在中晚唐以后成为中国佛教中最显赫的宗派，其思想学说对当时佛教思想界的影响巨大。就华严宗来说，禅宗思想对澄观、宗密等人都具有重要的影响，这一点已广为人知。虽然禅宗在辽代并非显学，但鲜演不得不面对这样的问题：即如何诠释澄观、宗密学说中的禅思想，以及如何在“融会诸宗”的思想主题下对禅宗思想进一步吸收融合。他具体从以下几方面对此进行了解答：

第一，对偏执禅教及顿渐争执的批判。鲜演作为佛教诸宗融合论者，自然不能容忍偏执于禅定而无视义理的“痴禅”，同时也不赞同纠缠于名相而轻视禅定的行为。在他看来，这两者都是“病”，他提出了对治“执禅”与“执法”二病的方法，即华严宗的“事理双修”：“今此事理双修，依本智而求佛智，并除前病。所谓执禅则多落止任灭之三病，执法则唯堕作之一病，故此双行为真修矣。”^{[2]（p7）从中可知，“执禅”与“执法”在当时的辽代佛教界普遍存在。禅教之争在理论上又表现为“顿渐之争”，鲜演对这种争执的局面表现出相当的关切，并且认为自己有义不容辞的调解争端、和会禅教的责任。}

第二，以“如来藏真心”融合禅教。鲜演不仅从消极的方面对偏执禅教的风气进行了批判，他更从现实的需要出发，提出禅教合一的主张。具体来说，他主张华严宗与禅宗（主要指宗密所欣赏的荷泽禅）的合一，即“用禅门禅心之旨，开华严佛证之门”^{[2]（p19）。鲜演会通华严与禅的思路依然是以“一心（真心）”为基础，通过“心性论”统一禅宗和华严宗思想。这一思路主要受到宗密的影响，这也反映出：相比于澄观，宗密的具有禅化倾向的华严思想更适用于禅教思想的调和}

在合会禅宗的理论问题上，鲜演对澄观和宗密思想的不同有深入的理解。在上文所举的“一切诸法真心所现”的释文中，他说：“释曰：彼（宗密）约禅门，随见解而浅深泛异，据法理而南北源同。此（澄观）约圆宗随事相而终行布，据心性而本末圆融。顿圆之义旨虽殊，法喻之义趣罔别，以顿成圆妙之至矣。学者存心非不晓乎。”鲜演《大方广佛华严经谈玄决择》，第79页。。鲜演则明显继承了宗密的合会禅教的观点，例如，他将禅宗所谓的“以心传心”之心解释为“一切众生本觉心”^{[2]（p19） ，并按照《起信论》“一心二门”的思想解释此心的染净妙用实质上，这里的“本觉一心”就是“如来藏真心”。在鲜演看来，“真心如来藏”本无不同，只是由于后来“机教不授”以及各宗派的学者领悟力的低下才造成了理解的偏差，他说：“若机教不授，则虽一音演法，而各随解。故诸宗异说，过在后人，即其义也。”[2]（p69）他进一步提出，在心性本体一致的基础上，南北二宗及顿渐二教都可以得到统一，南北二宗虽说法不同，但都是开发清净真心及“顿悟空寂之知”[2]（p19）。对于顿渐之争的问题，鲜演认为顿渐二教的关系是“就体无别，约诠有异”，“权实有异，心体不殊”，即顿渐两教所依据的本体是相同的，即都以“如来藏真心”为体（心体不殊），两教的目的都在于开发众生本有的佛性真如。两教的差别只在于修行诠释上的不同：顿教“顺觉位”，是针对利根人，直指真如本性的如实说教；而渐教则“顺眠位”，是针对钝根人的权变假说，但两者在本质上并无不同。}

第三，重视华严宗自身的顿悟思想。受禅宗顿悟思想的影响，鲜演关注《华严经》中“初发信心时便成正觉”的说法。宗密将此解释为“顿悟渐修”，但鲜演则更倾向于将此理解为不需要渐修的“顿悟成佛”，他说：“钞如言初发心时便成正觉等者。初心成佛。因彻果海。称性深义。若能善修。顿成佛果。理定无疑。”^{[2]（p43）如果说以“一心”会通禅宗是以华严思想改造禅宗，那么这里的“初发心时即成正觉”的顿悟成佛论则是鲜演援引禅宗思想对华严修行论的改造。顿悟说是禅宗得以广泛传播的重要理论支柱之一，也是中国佛教入世实践的重要理论产物。相比之下，华严思想虽然有相当精深而独具特色的义理思辨，但在宗教实践方面却相对薄弱。鲜演试图吸收禅宗的这种更加入世化的宗教实践论，以弥补华严思想的不足，这与其融会诸宗以发展华严思想的目的是一致的。}

五结论

综上所述，鲜演的思想是辽代华严思想的代表，反映了唐代华严学在辽代的传承与复兴。

首先，辽代华严学继承了唐代华严思想发展的内在理路。中晚唐以来华严思想发展的内在理路是日益重视心性论，并以“真心”为基础组织诸法，以此消泯修行主体与客观真理之间的对立。法藏建立的华严宗理论体系，重点在于从佛教立场探讨真理世界及诸法的缘起关系。作为法藏思想主体的“法界缘起”、“十玄”、“六相”及“理事”说等学说，都是针对外在于主体心性的本体界与现象界而论，他虽然也以“唯心回转善成门”表达了“如来藏（真心）缘起”的思想^{[10]（p507），但这种“真心”实际上更接近于客观唯心论冯友兰先生便持这种看法，他认为“法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论”。冯友兰《中国哲学史》（下册），华东师大出版社2000年版，第165页。。因此，作为现实修证者主体的“觉心”与佛教解脱目标的“真心”、“法界”之间出现了明显的支离，即出现了“心”与“理”的矛盾，这是法藏思想的弱点以及华严思想的内在矛盾}

正如木村清孝先生指出：“法藏的思想，简而言之，是缘起之真实彻底地被明示。但也因为如此，另一方面，其真实与现实人间的关系，就不那么被重视了。结果，由迷转悟之佛道的本来之姿，反而变得不清楚了”间木村清孝著，李惠英译《中国华严思想史》，东大图书股份有限公司1996年版，第145页。，而解决这种“心理矛盾”也就成为唐代华严思想发展的内在理路。澄观与宗密的基本解决思路是，日益重视心性论并突出“真心”的主体地位。例如，澄观提出“一切诸法真心所现”、“知即心体”等说，以“即凡心而见佛心”^{[4]（p503）将修证者主观的“凡心”与客观真理的“佛心”会通，以“真心”思想消泯“心理矛盾”；而宗密则进一步融合禅宗的心性论，将“真心”作为根源和最高的存在，将“四法界”等客观性真理作为“真心”的附属物，从而消泯“心理矛盾”。鲜演对“真心”的重视延续了澄观、宗密思想的内在逻辑线路，即对主观心性的日益重视，这正反映出唐辽两代华严学思想的内在理路的衔接。}

其次，辽代华严学继承了唐代华严学融合诸宗思想的基本精神。从中唐时代开始，诸宗派思想的融合就成为中国佛教思想发展的基本趋势，华严学也不例外，“和会诸宗”是澄观、宗密思想的基本精神之一，而鲜演很好地继承了这一精神，并在诸宗思想交融的方面更加深入。他主张性相合一、禅教合一，相比澄观、宗密等唐代华严大师，他对天台及唯识思想的吸收和改造更为全面深刻。鲜演实际上在尝试将这些宗派的思想和华严宗学说结合，而建构新的华严理论体系，而其理论根基就是唐代华严学的“真心”思想。因此，以鲜演思想为代表的辽代华严学可以视为中国佛教宗派融合思潮的典型代表之一，木村清孝对此说：“若从大方向来看，中国佛教思想的潮流，可看出几乎是以中唐时代为界线，而开始改变方向，朝着全佛教的总和、融和方向变化。……在鲜演的《抉择》思想中，我们可看出中国的融合佛教之一典型。”^{[7]（p231）}

再次，辽代华严学坚持了唐代华严思想的主体地位及宗派独立性。与宗密禅化华严思想的立场不同，鲜演特别重视华严思想的主体地位，他融合和重构华严学的目的是为了现实的宗派需要，即强化华严宗的宗派独立性和思想至高地位，因此他选择以澄观思想为根基，而非禅化的宗密思想，同时批判并试图融合禅宗。不过，鲜演在华严思想的地位问题上坚持了澄观“独尊华严”的立场，但在“心理矛盾”的具体解决上却更多地援用了宗密的禅化思想。其原因可能在于，在唐代禅宗心性论盛行的思想背景下，鲜演认为宗密的解决方案较为圆满；更重要的是，强化宗派观念的现实需要使鲜演的理论重点不得不放在如何以“真心”学说融合其他宗派思想的问题上，而宗密在这方面的理论创见较多，能够为他提供较多的理论依据。从总体上看，以“和会诸宗”为基本精神并保持华严思想的主体地位，这是辽代华严思想的主要特点之一，而这种对华严思想主体性的彰显，也是北宋以来中国佛教宗派观念强化在理论上的表现之一。从这些方面来看，以鲜演思想为代表的辽代华严学的确可以说是唐代华严学（澄观、宗密为代表的中晚唐华严学）的复兴。

[参考文献]

[1]鲜演大师墓碑.阎凤梧主编.全辽金文[M].太原：山西古籍出版社，2002.

[2]鲜演.大方广佛华严经谈玄决择.大藏新纂卍续藏经：第8册[M].石家庄：河北佛教协会，2006.

[3]实叉难陀译.大方广佛华严经.大正新修大藏经：第10册[M].台北：新文丰出版公司影印，1984.

[4]澄观.大方广佛华严经疏.大正新修大藏经：第35册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.

[5]法藏.华严经探玄记.大正新修大藏经：第35册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.

[6]宗密.禅源诸诠集都序.大正新修大藏经：第48册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.

[7]木村清孝.中国华严思想史[M].李惠英译.台北：东大图书股份有限公司，1996.

[8]湛然.金刚錍.大正新修大藏经：第46册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.

[9]澄观.大方广佛华严经随疏演义钞.大正新修大藏经：第36册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.

[10]法藏.华严一乘教义分齐章.大正新修大藏经：第45册[M]. 台北：新文丰出版公司影印，1984.