两种马克思政治哲学概念

何为政治哲学（笔谈） 张文喜 罗骞 臧峰宇

摘要：“何为政治哲学”与“何为哲学”一样是没有终极答案的问题，其答案只能表现在不同谈论的差异和共识之中。因此，近些年来，政治哲学的研究虽有勃兴的迹象，并且确实取得了不少进展，但关于政治哲学的理解趋势却越加多元和复杂了。张文喜从政治哲学家对政治事物的两分法入手，阐释了理解马克思政治哲学概念时的两分现象，进而从与共产主义理论相关联的角度，认为存在着两种马克思政治哲学概念，即友爱政治哲学和斗争政治哲学。罗骞则从哲学和政治在当代的双重变迁出发，提出“政治哲学应该成为第一哲学”这一基本命题，在后形而上学存在论的实践思维基础之上，将政治哲学理解为关于人类共同体可能生活之哲学思考，它创造和发明共同体生活的基本观念并为这些观念进行辩护。臧峰宇首先从诸如研究对象、思维方式等多种视角勾勒了对于政治哲学的不同理解，认为把握政治哲学的当代性是一条通达政治哲学意旨的切近路径，并指出正义论是当代政治哲学的典型样态，它呈现了一种不同于古典政治哲学的政治哲学致思路径和在场形态。

关键词：政治哲学；马克思；共产主义；后形而上学；存在论；规定；当代性；正义

中图分类号：BO 文献标识码：A 文章编号：1671—6604（2013）06—0020—012

一、政治事物的本质与两分法

列奥·施特劳斯曾说，政治哲学既在于认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的社会制度。

但我们并不能谈论单单一种政治哲学。政治哲学作为概念和范畴在西方古今实际上并不一致。一种政治哲学的概念和范畴，就像是一张撒出去捕捉政治现象的网，像是这个或那个政治哲学家如何撒网、收网，即如何提出讨论或回答上述问题。沃林说，政治哲学家都会按照一种对他而言的有意义的和相关联的方式对政治现象进行分类，其分类的方式和标准在很大程度上取决于他的立场。结果只能是，“他挑选了一张特殊的网，并把它撒到了一个选择好的地方”。

沃林说到关于政治哲学的分类法，确切地说，应该是两分法。分类是分类，两分是两分。这个区别里面包含着值得深思的意思：政治哲学家对政治领域事物的判断，一般说来，不是分类而是两分，诸如赞成或反对、选择或排斥、好或坏、敌或友这些两分，但他们并不是要把天底下的所有政治现象打包分成两类，一类好一类坏，一类敌一类友，一类赞成一类反对，一类选择一类排斥。好的政治事物，除了好，并没有包揽无遗，若说好的就是例如强的，那也只是说明好和强这两个概念有某种关联。反过来讲仍然正确：好的不一定必然是强的；再例如，敌和友是“整齐对称的”（毛泽东所谓凡是敌人拥护的，我们就反对），这只是说，敌友两分是通向政治现象道路上具有显而易见性质的两分，而不是说，对天底下的所有政治事物的分析均可诉诸这种清清楚楚归入敌或友的类别。假如把所有的政治性的对立都追溯至不是朋友就是敌人的抉择，只是意味着最终归结为政治自身统一体，以满足追求纯粹、除尽余数之答案的冲动。同样，敌友两分的标准绝不意味着某个政治单元与另外某个政治单元永远为敌或永远为友，也不意味着一个中立性政治单元不可能存在或在政治上没有意义。这一点即便是强调划分敌友是政治的标准的施米特也是承认的。所以，只要政治现象存在，就必定是多元主义的。政治的本质包含在这个问题之中：无数的个体能够以什么方式聚集在一起，他们能够做什么？

如此，为了说明某个政治现象，我们或许可以做如下区分：有时从某个视角看，我们看到的政治事物真的存在，有时它并不真的存在。例如，若我们把讨论和公开性看成西方议会民主制的两个基本原则，我们就会看见它具有真实性，至少在公开讨论被认真对待和执行的时候是如此。但是，“讨论”在这里是有着特殊的内涵的，即不受党派利益的束缚，不追逐利己主义的利益，这是讨论者应该秉承的共同信念。今天，我们都怀疑这种责无旁贷的信念状态几乎名存实亡了。不过，我们最后恐怕也不会去取消真和假、表面和实质的两分去观察议会民主制。因为，即便这种怀疑也是属于议会民主制的本质性方面，它并没有什么东西原则上禁止这一两分，相反，我们会借助探讨论证性的公开讨论的方式，探讨何谓“真正的讨论”中的公开性或何谓讨论中的“空洞的形式”等等状况之间的差别和联系。因此，从这个例子看，重要的是，具体分析怎样通过这一两分来进行政治概念论证的途径。

二、马克思政治哲学与两分法的联系

众所周知，有些人把马克思哲学混同于社会哲学或经济学，但我们并不打算说马克思哲学不是政治哲学。在我们看来，要理解马克思政治哲学，经常要对照另一种政治哲学例如古典政治哲学或现代政治哲学来理解。实际上，大多数哲学家对马克思政治哲学的相关阐述都是通过两分来思考和言说的。这一点存在着广泛共识，但至于采用哪一种两分来思考和言说，那便众说纷纭了。这是因为有许多种两分，要把这些个两分梳理清楚看上去并不容易。

例如，按照流行的看法，真正的政治哲学都是沿着整个历史时间延伸的多种意义的传统。因此，我们可以从中概括出两种马克思政治哲学的概念：如果从传统与创新的两分来看，那么由于西方政治哲学传统肇始于柏拉图和亚里士多德，柏拉图和亚里士多德的政治哲学主导了接下来的所有的政治思想。即便那些反柏拉图式的政治哲学也就可以用颠转或融合到柏拉图思想来诠释。换言之，马克思政治哲学概念就包含在柏拉图式的政治哲学的发展史与反柏拉图式的政治哲学的发展史之中；从纯粹形式的方面来看，这种概括虽然只是基于外在整饬的两分法，倒也是呈现出试图在同传统与现代相互纠弹中揭示马克思政治哲学性质的意图。根据列奥·施特劳斯对柏拉图式政治哲学史的精细研究来说：比较于前现代政治哲学的“清明”和“温和”，包括马克思政治哲学在内的现代政治哲学就令政治“走火入魔”了（“改变世界”压倒性地优胜于“解释世界”）。依施特劳斯的具体分析，假设前现代政治哲学具有一个基本的统一性，那么我们就可以把现代政治哲学基本上看做前现代政治哲学的反映。

也许，有人会问：这种一体化的理解没有危险吗？不同的政治哲学都用柏拉图主义或反柏拉图主义这个说法统一起来，它们之间的重要差异不依然伫立在那里吗？这些问题我们可以暂且不论，因为我们毕竟不可能避免概括和两分。否则.许多由与传统对撞而来的道理也就说不清楚了。试图重新解释政治哲学范畴的沃林就说，“传统的顽固性使得像霍布斯、边沁、马克思等，终究都接受了传统中如此之多的成分，以致他们既不曾摧毁传统，又未能将其置于一个全新的基础之上。相反，他们仅仅扩大了传统而已”。承认这种一体化的设想，或者更确切地从否定方面讲：不否认政治哲学家的原创得益于传统，这是所有理论创新之可靠无欺的经验基础。喜欢上溯到西方传统的源头思考问题的阿伦特说，尽管马克思把传统颠倒过来了，但是马克思政治哲学“并没有真正摆脱柏拉图的理念”。对阿伦特来说，“并没有真正摆脱柏拉图的理念”这句话意味着：西方这个柏拉图主义传统的力量对于西方人思想的控制，从来都和西方人是否意识到它无关。而且这之中的情形是，不管怎样，革命乃是行动者受到来自传统源头的伟大力量的激发，并始终从传统源头中吸取力量。

我们今天很可能会怀疑说，这些例证使人产生误解，以为马克思政治哲学并没有为西方政治哲学传统作出创新性贡献。如果果真可以像沃林、阿伦特描述的那样，把西方政治哲学论述的传统分为两种情况，那么它们尽可以一网打尽，称所有的政治哲学不是柏拉图式的就是现代式的，但不同的政治哲学的差异并不因此消失，我们仍然需要在政治哲学这个概念的基本根据和前提的基础上区分我们平常所识别的被与柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、卢梭和马克思联系在一起的各种差异。如果有些人看到的马克思政治哲学“真的”存在于延续不断的政治哲学传统中，相反，其他人却不以为然，他们将马克思政治哲学理解为对传统的激进变更，那么我们就应该注意到，这两种情况是不对称的、不平衡的。问题在于，我们不是应该在传统与非传统中做出区别，而是在传统、时代、历史、经验或理想等等中做出区别。正是在这一意义上，强调政治哲学传统之顽强影响力的沃林却说：一个时代的政治经验从来不曾与另一个时代完全相同。政治概念和变化中的政治经验是个游戏过程。不同历史时代的政治理论家即使使用相同的概念，说的却是截然不同的事。因此，重要的政治哲学派别必有一些独特的东西。

我们还可以用另一种方式来说明传统与创新，这两分可以称为常规与特例的两分：我们认为，但凡像马克思这样重要的政治哲学家，他延续传统的概念和范畴决不是要恢复传统，而是要在传统的框架之外重建历史过去的意义，并对传统的框架打入楔子。因此，在这一意义上，我们看到的马克思政治哲学已不再真正地、原初地指向传统，说它超越传统是正常情况，有些人看到的马克思政治哲学没有摆脱传统力量的束缚则是正常情况的偏离，即特例。这种有关正常与特例的特定的两分有种种特点，马克思自己会用特别的词汇来说明他的政治判断与传统的关系。例如，马克思对传统的批判的有关说法是，“一切已死的先辈的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”；1848年的革命只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。像一个刚学会一种新语言的人总是要把它翻译成本国语言一样；但只有当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神。“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看到它们中间的显著差别。”马克思对传统批判的这一根本感觉是：一方面，他感受到如“梦魇”、“亡灵”般的传统的持久的影响力，另一方面，当他说忘掉传统就要像能够忘掉本国语言，才算领会了新语言的精神一样时，他显然更看重对传统的超越。

这里，马克思给传统一些特别的叫法：“梦魇”、“亡灵”等等，带有“并不真的存在”这个特别的寓意，但他没有给正常看到的情况什么特别的叫法。在马克思眼里，每一个重要的政治哲学派别开启新风尚和摆脱传统的情况实际上是属于常规。给正常的情况赋予特别的称谓纯属多余。这个例子也是告诉我们，柏拉图追问正义，卢梭宣称人生而自由，马克思提出全世界无产者联合起来，都是对封闭于既定思想的解放。所有这一切看起来完全就好像人类在一种特例情况下允许了一些他们的传统禁止自己做的事情。这也意味着在政治概念和变化中的政治经验之间的各种各样的游戏中，我们不能以为有“游戏”这个词，就认定但凡我们“游戏”的事物就必定有共同点，或者我们是由于它们的共同点例如它们要求尊重某些政治规则而把它们称为游戏。因为众所周知，游戏的意义与其说在于其内容，不如说在于其游戏本身。因此，对于马克思政治哲学而言，在政治概念和变化中的政治经验之间的游戏过程中，重要的是看到它们中间的显著差别。究极意义而言，政治哲学问题，是对差别的尊重。

三、真正的共产主义与新唯物主义的联系

我认为我们最好从马克思政治哲学所探讨的问题的个别性而不是从政治哲学学科或传统来了解它。那么什么是马克思政治哲学所探讨问题的个别性呢？对于一位像马克思那样生活在整个工人运动以实现共产主义要求的哲学家来说，政治哲学的当务之急是将社会秩序的激变、社会秩序的现行颠覆、运动的解放者客观化，而马克思同时就成为新唯物主义者。在这样的意义上，科学社会主义不仅有经济学的基地，而且是同样立足于哲学世界观即唯物主义之基地上。在后一方面，马克思深受英、法唯物主义的影响，但作为一位革命者，他在探索使每个人都有社会空间来展示他的重要生命表现的条件的彻底性方面却远远超过了他们。

按照通行的想法，共产主义是一种“以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着‘对人们希望的东西的某种信赖”（卡尔·洛维特语）。就是说，共产主义也是把彼岸的圣经信仰彻底此岸化。这么说来，人们也把凭借纯粹人类的手段在尘世建立天堂的学说当做共产主义的逻辑基础加以看待。在我们看来，这确实就是马克思声称在《共产党宣言》里所做的事情：用纯粹人类的手段消灭国家、消灭阶级等等。但肯定不能由此说马克思把圣经信仰世俗化了。在这方面，自然有其他人作为代表。我们将扼要地把旧唯物主义同马克思的新唯物主义作一个对比。在这里我们只需大略地叙述一下霍布斯的人观和法国唯物主义的人观。

我们看到，霍布斯所声称的知识和观念起源于感性世界的观点，消除了培根唯物主义中的有神论偏见。但他又保留了圣经起源的思想习惯。他建构国家的起点是对自然状态的恐惧；其目标和终点则是文明国家状态的安全。令人惊奇的是，他所展示的国家，也即被其描述成一台纯粹的机械发明机器，也相当于人之机械观念放大了的镜像。他将人类生活固化为一种基本的两分：自然状态下的类人狼之无法控制的傲慢和激情的生活，与社会状态中人仍然保留了自然状态中意识到的互相和共同的恐惧的生活。在政治中，人们面对的是敌人。正当社会秩序的建立无它，仅仅需要的是细密精巧的制度（所谓无法则无罚）。政治现代性的结果是，国家几乎总是使得人们团结的期望落空，因为它自身就是使得人们疏离的象征。我们清楚地看到，仅仅提及国家的机械化和人的机械化就会令人想起环境造就人的法国唯物主义神话。但是，不同于霍布斯“漠视人”的唯物主义，在一些法国唯物主义者那里，人是自由的，但人之不自由的意象构成了正当社会秩序建立的另一面。由于法国唯物主义强调人性本善和人们天资平等，并迎合正在到来的机械—工业革命，立法者和教育者形象就压倒和盖过了所有其他关于国家的建构。不管它们是否确切，此后，法国唯物主义的许多刻画都成了非常流行的话，比如，人最需要的是人；美德就是为组成社会的人们谋利益；个人利益是唯一现实的利益。法国唯物主义者的一些观念，比如，人是环境和教育的产物，他们在自己世界观范围之内作了如此彻底而系统的思考，以至于在晚些时候，这些思考作为比较有科学根据的法国共产主义者之政治实践而产生理论效果。

但在马克思的著作中显然可见的是，法国唯物主义者在关于唯物主义的概念上并不与马克思一致，正像这里的共产主义学说一样，其本质也不是马克思的共产主义学说。这里马克思所说的要义是：共产主义，即真正的集体能够把一切超越于政治的差异不再通过国家这个中介结合起来。为了实现这一目标，马克思用一对基本的两分来设想人类社会，即“‘市民社会”与“人类社会或社会化的人类”。这一基本的两分分别被当做了旧的与新的唯物主义的立脚点。奠定唯物主义之上的这种著名的两分的内涵是：旧唯物主义把基于自身保存的单个个人的力量当做政治正当性、现实性，与此相反，新唯物主义根据社会力量来衡量人的天性发展之正当性、现实性。进而言之，法国唯物主义学说虽然与19世纪英国和法国的“现实的人道主义”和“共产主义”之间具有联系，但却暴露了它的哲学基础之强烈的还原论及其个人主义特征，这个特征无法在其哲学基础之内消除。因此，我们有理由提出这样一个更深入的结论：法国唯物主义的确也“把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”，但它与马克思的共产主义建构没有可比之处。因为它无法打开一扇通往充满希望的未来秩序的大门，在这个秩序中，人们认识到自身固有的社会力量而不再以敌对的双方之间冲突即政治力量的形式组织起来，人们将能够过上真正属人的生活。也就是说，只有到那个时候，唯物主义才真正同共产主义联系在一起。

然而，今天在这里，要公正地对待马克思政治哲学带来的变化，也许如果不借助现代性政治便无法想出这种巨大变化的可能性。这里，我仅仅限于讨论马克思对政治解放幻象的揭露：只要是稍具辩证法头脑的人都不会一般地否认现代政治哲学标举的自由、平等和博爱之间不能分割的统一性，它们是相互作用的，因而也不能一般地否认自由、平等和博爱。然而，自从把个人财产权作为民主政治的基础开始，就注定了自由、平等被狭隘化了。自由被狭隘地理解为个人追求财富的权力，平等则被狭隘地当做政府分配财富的权力。而博爱则是被当做奇迹，因为它并不能被法律制度规定的。因为它触及差异性问题以及这些单个个体在同一个政治进程内如何共存的问题。简言之，从何处开始就得与敌人面对面的本质性边界问题。因此，人们从来不会将通过友爱的解决方法与通过集体占有生产资料的解决方法相提并论。这里，对于我们来说有个至关重要的政治哲学基本问题是：政治集团是否一定源于并基于斗争？假如我们考虑到那些与马克思的自我理解相关的陈述，在此必须敢于说出这个可能将我们引入歧途的词——友爱。我们知道通过友爱来解决政治和社会异化是困难的。为了反驳友爱这个词的唯心主义的政治用法和宗教用法，我们在这里无须重复大家都已知道的马克思的观点。可是，谁说在政治的理解上马克思还不曾使用它？正如阶级斗争曾将我们不幸地封闭于阶级意识；同样，友爱，也曾与政治严格分开；因此，当我们说必须恢复马克思的斗争哲学的可争议性时，我们的意思是：有两种指涉马克思政治哲学的概念：友爱政治哲学与斗争政治哲学。这种两分不是马克思政治哲学与非马克思政治哲学的区别，而是在普遍超越观念方向上，亦即在共产主义这个词应有之义上，找到了马克思政治哲学与之如琴瑟般的和谐。至于这两种政治哲学在马克思那里的联系，还需要在别的地方详尽地加以阐述。

参考文献：

[1]汉娜·阿伦特.过去与未来之间[M].王寅丽，张立立，译.南京：译林出版社，2011.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

（责任编辑 张向凤）