超越差异，跨界求同——记张隆溪

韩晗

二零一二年冬，我受台湾秀威出版公司与张隆溪教授共同委托，担任《张隆溪文集》（四卷本）的主编。这四卷本文集囊括了张隆溪从事文学研究以来所有具备代表性的汉语学术著述。在编辑的过程当中，我用了将近三个多月的时间通读了这数百万字的作品之后，对于张隆溪的学术思想有了新的、更为宏观的认识。

公正地说，张隆溪是人文学界为数不多享有世界声誉的华裔学者之一（至今仍是瑞典皇家人文、历史及考古学院唯一健在的华裔院士），但国内学界对于其学术思想的介绍、述评的文章却相对比较缺乏。鉴于此研究现状，本文拟以张隆溪学术思想的变迁为研究对象，并试图审理其得失，以求学界诸先进指正。

笔者认为，张隆溪的学术思想一共经历了三个阶段。

第一个阶段自一九七八至一九八九年，其间张隆溪从北京大学到哈佛大学，并获得了美国加州大学的教授职位。在这一过程中，他既完成了学业，也转变了身份，逐渐从一名“中国的外国文学介绍者”发展为“海外的世界文学研究者”。在第一阶段中，他的代表性著述就是由三联书店于一九八六年出版的《二十世纪西方文论述评》（以下简称《述评》）。

《述评》是张隆溪当时在中国大陆《读书》杂志上刊登文章的结集，也是上世纪八十年代有代表性的国外文艺理论译介著述之一，该书较为系统地论述了从弗洛伊德的精神分析到伽达默尔的阐释学的二十世纪欧美文论，显示出了他丰富的外语阅读、深厚的中文功底与对于新理论的好奇，亦反映了他对当时中国大陆学界现状的了解。

迄今为止，《述评》仍是张隆溪的代表性中文著述，尽管在张隆溪三十年的治学生涯中，一直未曾放弃中文写作，但严格地说，几乎完全、集中地用中文写作的时间并不多，只有进入北大的一九七八至一九八四年这短短七年，从一九八六年开始，张隆溪逐渐开始用中英双语发表一些关于传统文化的研究成果，其中包括《传统：活的文化》（一九八七）、《他者的神话：西方眼中的中国》（一九八八）等等，这些成果在当代中国与西方学界均产生了一定反响。但纵观今日张隆溪的学术写作，我们可以看到，在第一个阶段中，张隆溪已经开始从“述评”转向了专门领域研究——尽管这种研究依然是一种探索性的。一九八九年，张隆溪获得了哈佛大学比较文学专业的博士学位之后，受聘于加州大学河滨分校，开启了他学术写作的第二个阶段。

笔者浅识，张隆溪学术写作的第二个阶段是从一九八九年受聘于加州大学河滨分校开始，至二零零零年出版《走出文化的封闭圈》结束。在这一阶段中，张隆溪延续了他博士论文的一贯风格与研究路径，从中国传统文化入手，力图站在人文科学的高度来诠释文化的差异性。

纵观张隆溪在第二阶段学术写作的脉络，其开端以对钱锺书（一九一零——一九九八）的研究与评价为主。其代表著述包括《游刃于语言游戏中的钱锺书》（一九九一）、《自成一家风骨：谈钱锺书著作的特点兼论系统与片断思想的价值》（一九九二）与《怀念钱锺书先生》（一九九八）等。但实际上由于二十世纪最后十年世界格局的斗转星移，使得张隆溪的跨文化研究体现出了对钱锺书“中西文化中共同存在着逻各斯中心主义”这一学术思想的赓续。

经历了第二个阶段的思考与积累，张隆溪开始从“阐释学”的角度来诠释中西文化，试图以跨文化研究为范式，进入到世界性的学术语境当中。这既得益于他对本土经验的审辨，也是他基于国际视野这个大背景下的思考。

宏观地看，张隆溪在第三个阶段的主要学术思想，主要由《走出文化的封闭圈》到《中西文化研究十论》再到《同工异曲：跨文化阅读的启示》（以下简称《同工异曲》）这三部学术论集所串联，充分反映了张隆溪在进入到新世纪以来尤其是“九一一”事件之后，对于东西方文化冲突的宏观反思。

微观地说，在第三个阶段，张隆溪主张超越中西文化差异，试图以“求同”来寻找总体规律，这反映了他的学术思想已臻成熟。在《西方阐释学与跨文化研究》（二零零四）、《沧海月明珠有泪：跨文化阅读的启示》（二零零五）、《天与人：基于跨文化的视角》（二零零九）、《世界文学时代的来临》（二零一零）与《中西交汇与钱锺书的治学方法》（二零一零）等篇什中，可以看出张隆溪摈弃了对文化差异、冲突的关注与分析，转而建构“求同”的大文明观。

事实上，上述三个阶段，实际上与世纪之交的东西方文化碰撞息息相关。它们彼此也并非各自独立，而是有着难以详细界定并相互影响的模糊性，作为发展的脉络，它们共同构成了张隆溪的学术思想体系。一言以蔽之：这三个阶段各自所呈现出的特征，恰好构成了张隆溪学术思想的鲜明特点。

作为一位华裔学者，与其他非华裔学者相比最明显之处在于：本土经验会贯穿张隆溪学术思想的始终。因此在张隆溪学术思想中，中国古典美学、传统文化乃至中国民族性、国民性的研究一直占有很重要的分量。早在一九七九年，他的第一篇学术论文《也谈汤显祖与莎士比亚》就反映出了他较好的国学功底。赴美之后的张隆溪，虽然将大量时间与精力致力于西方文论的研究探索与述介中，但仍未曾放弃对中国传统文论及其学科史的研究。不但先后撰写了朱光潜、杨周翰与钱锺书三位学者学术思想的研究论稿，亦将传统诗学的若干观点、传统文本的重新解读纳入到了自己的研究范畴中，完成了如《文学理论与中国古典文学研究》（二零零七）、《中国古代的类比思想》（二零零六）等著述，形成了其学术思想中较为独到且重要的一面。

本土经验固然重要，但作为一种重要的方法论与寻求解决问题的入手点，国际视野构成了张隆溪学术思想中另一个显著特征。对于张隆溪而言，这显然不只是“旅美”之后的身份变化，而是一种长期、一以贯之的研究姿态。这是张隆溪明显有别于中国大陆和香港、台湾的华裔学者的一面。他的视角虽然受到本土经验所决定，但开阔的国际视野仍然使得他能够在全球化文化格局中寻求到中西文明冲突的解决之道。

这个解决之道，就是张隆溪一直主张的“求同”。中国传统文化中“君子和而不同”的理论恰构成了其“求同”学术思想的一个重要精神资源。因此也可看作本土经验对于张隆溪的影响。但他并未将其单纯地作为一种抽象的理念或是具体的方法论来简单对待，而是以国际视角，打破了国家、民族、历史的分野，探索中西文明中所存在的共性，进而寻求人类文明的“和、同”之道。他曾在著述中援引博尔赫斯的名言：“我们总爱过分强调我们之间那些微不足道的差别，我们的仇恨，那真是大错特错。如果人类想要得救，我们就必须着眼于我们的相通之处，我们和其他一切人的接触点；我们必须尽可能地避免强化差异。”

当然，除却打破研究对象的疆野之外，张隆溪还主张打破学科的边界。他曾主张：“我所敬重的学界前辈，就都具有开阔的眼光和胸怀，绝不以做某一学问的专家为满足，而总是超越学科、语言、文化和传统的局限，由精深而至于博大”，并进一步认为“这种跨文化和跨学科界限的阅读也能使我们以宽广的胸怀，接纳各种写作形式，而不一定局限在狭义的文学范围之内”。

如果将张隆溪学术思想中的三个特征进行综合比较，我们发现，本土经验决定了其表述立场，他始终立足于中国传统文化，从学理的角度澄清了传统西方学者对于中国传统文化的误解，而国际视野则为其提供了更为宽广的话语空间，他所面对的不只是以中国为代表的东亚学界，还包括以欧美为代表的西方世界，这使得张隆溪必须要与整个世界相融合，而不是以观察者的角度发言。无论是本土经验，还是国际视野，作为精神资源与方法论共同推动了张隆溪主张“求同”的跨文化研究实践。

我们看到，从上世纪八十年代至今，张隆溪几乎在世界三分之二的地区讲学、交流，他所提出的“阐释多元论”、“走出文化的封闭圈”与“文化求同”等学术观点在国际学界也颇具影响。窃以为，张隆溪的学术思想有如下两点特征可供反思。

首先，张隆溪以自身的学术实践与思想创建不但超越了比较文学、比较哲学的学科界限，还从更高的层面寻求人类文明的共性，为今后不同学科的汉语学者在研究方法与思路上提供了可资借鉴的资源。

正如库玛（Amitava Kumar）所说，经济主导着意识形态，世界文学正逐渐变为“世界银行文学”，其实世界学术也正朝着“世界银行学术”来转变。以欧美为“正宗”的“西化”学术思想在中国内地的人文社科学界已经有了三十余年的发育、成长期，这使得汉语人文学界呈现出近似“失语症”（aphasia）的空白焦虑。如何寻求破解之道，成为摆在所有学者面前的难题。

如果刻意强调中国古典学术体系的话语范式与逻辑而否定西方学术思想，明显又不通。因为这无形之中形成了对于差异性的强调，成为“后现代”理念支配的结果。对于这一问题，张隆溪超越了“民粹民族主义”与“拿来主义”的非此即彼。他站在一个更高的高度进行“打破边界”的学术实践，为此他曾借纪廉（Claudio Guillén）之著来引用歌德（Goethe）的名言，“没有什么爱国主义艺术，也没有什么爱国主义科学”来阐释，并认同于纪廉的“超民族”研究法。据此，张隆溪主张：“比较文学必须摆脱这类不平等关系，才得以一方面避免狭隘民族主义，另一方面避免毫无根基的世界主义。摆脱这两个极端，我们才可以去探讨本土与普世、同一与多样等一系列比较研究的重要课题，尤其在东西方比较研究中，去探讨涉及语言、文学、写作与阅读等一系列基本的理论问题。”

其次，张隆溪的学术思想为当下汉语学界提出了新的要求与问题，有利于让全球化时代的传统中国学术尽可能地融入国际语境，并开阔后来研究者的眼界与思路。

在一个全球化、世界性的时代，中西学术理论中的相似、相通之处，完全可以被归纳总结，进而形成强调普适性、弱化差异性的人类共同理论，使得中国传统学术不但可以在全球化的维度下获得更为广阔的发展空间，而且可以被视作世界学术体系中的重要一环而不被孤立。所以说，强调差异性不是目的，而是过程。从某种意义上说，“求同”也是寻求共同规律性的重要步骤。

因此，张隆溪基于“跨文化”的“求同”思想，为传统中国学术在今后指明了一个重要的方向：如何在与西方学术碰撞、比较的过程中，寻求到普遍的共同性并加以审理、总结，使其成为人类文明智慧的普适规律，并促使传统中国学术迅速融入到世界语境当中，而不是刻意强调并放大“非此即彼”的差异性，造成文化传播、人际交流中更大的沟壑。

长期以来，我们编写“世界文学史”、“世界科技史”鲜有将“中国文学”或“中国科技”置入这一范畴中。尤其是“中国现代文学史”长期以来被当作对中国古典文学传统的否定与超越，却少有学者认为这应是世界现代文学运动的重要一环。如施蛰存与卡夫卡（Franz Kafka）、里尔克（Rainer Maria Rilke）与李金发等等，彼此相差不过二十年左右，但之间许多共性却被忽略掉了（或者说单纯从微观的某个共同点出发，忽视了他们在早期全球化语境下的共性），但实际上基于“求同”的视角完全可以看到中国文学参与世界文学现代化进程的功绩与努力。张隆溪曾如是论述这一问题：

文、史、哲不仅要包括中国文化的内容，而且必须包括中国之外其他文化的内容。我们脱离世界范围来孤立了解中国文化，就不能对中国文化的性质和特点有真正的了解，也不能对我们生活在其中的世界和时代有比较全面的认识。

在这个问题上，张隆溪与钱锺书有着明显的师承关系。张隆溪自己也认为：“（钱锺书）总是超越中西语言和文化界限，绝不发抽象空疏的议论，却总在具体作品和文本的互相关联中，见出同中之异，异中之同。”并且，他还引用了钱锺书的名言“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”来表明自己基于历史与时空的学术观。

所以说，张隆溪是一位“站在先贤肩头的思考者”。除了钱锺书之外，张隆溪还继承了陈源（西滢，一八九六——一九七零）“跨中西文化”的研究思想，但却超越了作为新壁垒的“雅俗”之辨；也赓续了陈寅恪（一八九零——一九六九）对“历史观念”的源流的比较，并从中“求同”，但对于“跨语际”的研究又从伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的阐释学的层面提出了自己新的见解，形成了自己独具一格的“超越差异、跨界求同”的学术观。

“超越差异”是“跨界求同”的前提，“跨界求同”是“超越差异”的结果，两者共同构成了思考、分析与解决问题的过程。我们可以看到，张隆溪的学术思想正在潜移默化或者直接地影响着更多的后学者，并为其思考新的问题、解决新的课题打开了新的视野和新的思路。