论钱穆学术研究的内在理路

何晓明

在20世纪中国学术的百花园里，钱穆先生的研究成果无疑是夺目的芬芳奇葩。无论是与同时代的学人诸公相比，还是与近30年来的研究新著对照，钱先生研究的博大气象、精当见解和典雅文风，都是一代风范。本文探讨钱先生学术研究的内在理路①，希望从中采掘、吸收有益于今日学坛的思想营养。

学问宗主:民族、历史、文化三位一体的“大文化史观”

钱穆一向主张，做学问不可有门户，但不可没有宗主。这里的“门户”，是指狭隘的学问派别意识，这里的“宗主”，是指广博的学问理论基础。钱穆一生的学问宗主，是民族、历史、文化三位一体的“大文化史观”②。84岁那年，新亚书院院长金耀基特辟以钱穆命名的学术讲坛，邀请先生为开坛讲演人;钱穆为此准备的讲演题目是《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，并称“此实余三十年向学一总题”③。

钱穆认为，民族与国家，都是人类文化的产物，“故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之‘文化’之息绝为可悲”④。在他看来，民族的历史积淀是文化;民族的特点在于其文化精神。因此，民族、历史、文化三者是统一的。所以，钱穆讲的历史、“国史”，都是文化史。“其实文化史必然是一部通史，而一部通史，则最好应以文化为其主要之内容。其间更分政治、社会、经济、学术、人物与地理之六分题，每一分题，各有其主要内容，而以文化为其共通对象与共通骨干。”⑤

什么是文化?钱穆的理解是:“文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”⑥文化即人生。“非指各人之分别人生，乃指大群体之全人生”，它包括各方面、各部门，是立体的，而非平面的。也可以说，文化即是历史，惟范围当更扩大，内容当更深厚。舍却历史，即无文化。⑦

立足于这种“大文化史观”，钱穆以为:今日所需“国史新本”，即“文化史”，必须具备两个条件:一，能将我国家民族已往文化演进之真相，明白示人;二，能于旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题，供改革者参考。⑧它的特点是，以记诵、考订派之工夫，而达宣传革新派之目的，既避免“泛滥而无归”，又避免“空洞而无物”。这就要求“写国史者，必确切晓瞭其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之环境与事业中，乃可认识其个性之特殊点”⑨。关键是在其“自身内部求其精神、面相之特殊个性”。所以，我们不要在中国历史里去找英国的大宪章、国会，去找法国的人权大革命，去找文艺复兴、马丁路德。

钱穆以为，希腊人有民族而无国家，罗马人有国家而无民族。与之相较，中国人很早便知道以一民族而创建一国家的道理。中国人常把民族观念消融在人类观念里，把国家观念消融在天下或世界的观念里。只把民族和国家当做一个文化的机体，并不存在狭义的民族观、国家观。民族、国家都只为文化而存在。“民族融和”即“国家凝成”。中国文化就是在此两大纲领下，逐步演进。⑩

这种民族、历史、文化三位一体的“大文化史观”，是从哪里来的呢?

钱穆回忆，10岁那年，体操老师钱伯圭对他说:中国历史走错了路，才有“合久必分，分久必合”的治乱循环，西方不是这样。英国、法国都是合了不分，治了不乱，所以中国应当学西方。从这时起，东西方文化孰得孰失、孰优孰劣的问题，成了钱穆一生的心结，“从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。余之毕生从事学问，实伯圭师此一番话有以启之”。1910年，钱穆16岁。他读了《国风报》上梁启超的文章《中国前途之希望与国民责任》，“在他少年的心灵上激起巨大的震动”，中国会不会亡?如何才能不亡?“他的爱国思想和民族文化意识至迟已萌芽于此时。”余英时评论说，这一动机最后发展成他的“终极关怀”:毕生治学，分析到最后，就是为了解答心中最放不下的大问题:面对西方文化的冲击，中国文化传统究竟何去何从?余英时的观察结论是:一，钱穆并不持中国文化与西方文化相抗衡，以拒斥现代的改革;二，钱穆中年以后，学问的宗旨确立，从此，对中国文化传统的生命力抱着无比坚定的信心。

钱穆民族、历史、文化三位一体的“大文化史观”，不是先验的逻辑建构的产物，而是从中国历史的鲜活生命里感悟出来。钱穆从《诗经》和《左传》里看到了古代中国人的家族道德和家族情感，认为这是中国人现实人生和文化之真源。“傥不懂得这些，将永不会懂得中国文化”，钱穆分析道:西周封建，家族系统的政治意味，属于空间的展拓，历史系统的文化意味，属于时间的绵历。“此后中国文化的团结力，完全栽根在家族的与历史的两大系统上。”由此看东周的霸业，不是你死我活的争斗，而是诸侯国间的一种新团结。由此看“中国文化里的家族观念，并不是把中国人的心胸狭窄了、闭塞了，乃是把中国人的心胸开放了、宽大了”。

总之，正是因为民族、历史、文化三位一体，才导致“所有中国史上的变动，伤害不到民族和国家的大传统”。这就是“中国不会亡”的历史依据。

钱穆的弟子陈启云说:对中西思想、文化、历史的比较，是钱穆学术思想最独特、最受世人注意、也最受学者(尤其是傅斯年等)非议之处。他认为，钱、傅交恶的根本原因是两人对于历史主义、史学研究的观点不同。钱穆将思想、文化、历史贯通为一，即“思想文化史”，这是钱穆学术的特色。他对个人的关怀在思想，对外在世界的关怀在文化，对学问的关怀在史学。陈启云还注意到，钱穆在“大文化史观”指导之下提出的很多学术论说，常常比著名的西方学者的学说早出几十年。这是很值得国人反思的。例如，他关于中国问题、世界问题都是文化问题，都要从文化问题求解决的观点，就比大名鼎鼎的美国哈佛大学政治学教授亨廷顿早了几乎半个世纪。

基本立场:对祖国传统文化的“温情与敬意”

寻找“中国不会亡”的历史依据，其实是晚清以来学人一直思考的绝大课题。钱穆“承继清末学人的问题，为寻求新的历史答案而独辟路径”。余英时分析，清末学人解决此问题，大致走了两条路。一是认为西方现代基本价值观念如民主、自由、平等、社会契约等，中国古已有之;一是认为汉民族西来。而钱穆的办法是“于客观中求实证，通览全史而觅取其动态”。他也“疑古”，甚至超过顾颉刚。但是，“疑”是不得已，是“起于两信不能决”。他的考证是为了一个高远的目标——从历史中寻找中国文化的精神，“为故国招魂”。这就决定了钱穆治学的基本立场:对祖国传统文化充满了“温情与敬意”。

1940年，钱穆的名作《国史大纲》出版。扉页上赫然标注着:“凡读本书请先具下列诸信念”，这是钱穆对读者的起码要求，其实也是他本人对自己坚定信念的宣示!这些信念是:

一，当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。

二，所谓其对本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。

三，所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。

四，当信每一国家必待其国民备具上列诸条件比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。

显然，这四条有明显的针对性，针对的是“五四”以降对中国历史文化严厉批判、甚至全盘否定的潮流。

钱穆说:人人都爱讲新思想，“但思想也应有一传统，应须从前旧思想中有入路，始于其所要创辟之新思想有出路。即在思想家，亦岂能只出不入。今天大家都不求入门，尽在门外大踏步乱跑，穷气竭力，也没有一归属处，此病实不小”。

对中国传统文化的“温情与敬意”，在钱穆的学术活动中，是“意在笔先”的。此点与章学诚的主张颇为接近。章学诚特别申明自己与唐代史学大家刘知几的根本区别:“刘言史法，吾言史意”，“截然两途，不相入也”。章氏认为，“著述必有立于文辞之先者”，此即为“意”。凡著述之文，“得其意”与“无其意”之间，自有天壤之别。因此，“成一家言，必有命意所在”。“史意”是什么?章氏的理解是:“固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。”章学诚特别声明，凝聚自己理论心血的《文史通义》，正是为高扬“史意”而作:“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意。此予《文史通义》所为作也。”

与章学诚的“史意”说相呼应，钱穆在《中国历史研究法》自序里说:

近人治学，都注重材料与方法，但做学问，当知先应有一番意义。意义不同，则所采用之材料与其运用材料之方法，亦将随而不同。即如历史，材料无穷，若使治史者没有先决定一番意义，专一注重在方法上，专用一套方法来驾驭此无穷之材料，将使历史研究漫无止境，而亦更无意义可言。

同样的思路也表现在《国史大纲》的“书成自记”里:著史必有所取舍，有必先有一系统之观点，以为取舍之标准，必先立一“体”，乃能有所取裁。否则，“仅似于一种狭义之类书，非史业也”。他特别提示“诸生”:“治通史必贵有‘系统’，然系统必本诸‘事实’。见仁见智，系统可以相异，而大本大原，事实终归一致。不先通晓事实，骤求系统，如无钱而握空串，亦复失其为串之意。”“空谈私见可以万异，而历史事实只有一真。”

立足于对祖国传统文化的“温情与敬意”，钱穆先晓事实，再求系统，归纳出中国传统思想中几项主要的共通特点。很显然，钱穆的这些判断，正是他对祖国传统文化的“温情与敬意”的学理表达。

学术路径:史学的而非哲学的

钱穆毕生坚持的治学路径，是史学的，而非哲学的。这与他对中国传统学术的认知与评价有关。

钱穆认为，中国学术的主要出发点是“人本位主义”，或曰“人文主义”，“不尚空言”。“如西方所有纯思辨的哲学，由言辨逻辑可以无限引申而成一套完整之大系统大理论者，在中国学术史上几乎绝无仅有。”他所仰慕的中国哲人，“其立言大本，即在人生实际，不在一套凭空的思想体系上。”“空议论，假故事，中国人向不重视。”据此，钱穆强调，在中国学术史上，“史学所占的地位极重要，堪与心学分庭抗礼，平分秋色。中国学术传统主要在如何做人，如何做事。心学是做人的大宗纲，史学则为做事的大原本”。

关于历史、哲学与文化的关系，钱穆认为:文化本身是历史，但研究文化则是一种哲学。但若认为文化是一套哲学，“此实大误”。讨论文化本身，是一种哲学，但所讨论者，并非哲学，而是历史。“哲学可以凌空讨论，而历史与文化之讨论，则必有凭有据，步步踏实。此一分辨，先当注意。”所以，钱穆批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》“亦嫌不足”。余英时正是据此，将钱穆与“现代新儒家”诸公区别开来。

关于钱穆治学坚持的史学路径，他的学生的评论也可作为印证。

余英时回忆老师钱穆，一直坚持学术不立门户。不管今文、古文，“经学上之问题，同时即为史学上之问题”。钱穆一向认为，中国学术传统以贯通和整合为其最主要的精神。通儒地位在专家之上。“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道’，转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考证学。”考证学“其实是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿在史学”。“我们可以说‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户。”

余英时特别分析道:钱穆的终极信仰归宿于儒家，他的基本态度是“守先待后”(也就是“述而不作”)。他的主要旨趣是阐明中国人文主义的学术传统，以待后起者之自觉行动，从不“自树新义，期望他人随从”。这种“史学家的态度”，是他与“新儒家”诸大哲的分野之处。他还说:钱穆在宏观层面所下的论断不少，往往引起争论。“笼罩面极广，抽象度极高，以及观察的角度极多”，因此“不可能避免见仁见智的问题”。钱穆论中国文化的立场，不是哲学而是史学。这一“史学路向”与当时的主流相背，但不孤立。汤用彤、陈寅恪与他的观点甚为接近。

关于余英时所谓“在宏观层面所下的论断”，我们在钱穆的著述里时时可见。例如:他认为“中国历史上之传统理想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术则起于社会下层，不受政府之控制。在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能稳步向前，以日臻于光明之境”。又如:钱穆眼中的中国古代文化进展，“是政治化了宗教，伦理化了政治，艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。这许多全要在古人讲的礼上面去寻求”。这些论断，估计完全认同的人不多，但不管认同与否，它们都是立足于中国史实的一家之言，则没有疑问。

钱穆本人曾经论道:近世西方，史学与政治学终不占学术之重要地位。这是因为，在西方，政治家多从人事出，绝少从其专治政治学来。史学则仅记往事，与当前实际人事无关。但中国不同。中国文化的特点，政治学、史学正为一切学问的“中心主要两项目”。孔子是总代表。中国人讲学以成家，指上有师承，下有传人，所以，中国的经史子集四部之学，可以一人兼通。“经史则其学，子集则以教，而治平大道则为其总目标。”中国学与西方不同，人也不同，史也有异。“欲治中国史，不通其人其学，则一堆往事尚何意义价值之有。”据此，他认为自己所著的《中国历史研究法》，也可叫“中国历史文化大义”。

针对钱穆治学路径的这一特点，陈启云的一番评论颇值玩味。陈先生认为，钱穆坚持“稳健、中庸和宽宏的史学立场”，还有一特殊的意义。历史学在西方，始终是一弱势传统，而钱穆秉承中国史学传统，并非弱势，而有阳刚之气。因此，他与来自西方的强势的科学主义、马克思主义相对抗时，成了以阳刚对阳刚，屡受打击。包括被误认为保守、顽固，等等。

逻辑方法:推寻与会通

钱穆治学的逻辑方法，用他自己的话说，就是“推寻与会通”。他曾告诫学生:“诸位要讲中国历史、中国文化，乃及古圣先贤之大道，当知均须如此逐一推寻，逐一贯串，由温故中开悟新知。但却不该凭空思索，发大议论，成空言说。”他特别强调:“学问要各人自己懂得如何运用其智慧及思想，则正在这等处。”

所谓“推寻”，是寻求新知，发现问题;所谓“会通”，是贯通事理，解答问题。钱穆以刘邦、朱元璋“以平民为天子”的史实为例，“推寻”出一系列问题:为何历代开国以平民为天子的仅此二人?此二人为何独能以平民为天子?“如此推寻，便见问题迭出，而在每一问题之后面，实藏有一番新知识，待你去发现。”简言之，做学问“皆在退下私自用工夫，由一件事、一方面，举一反三，自己寻求”。钱穆引孔子的话，强调“多闻、多知”是第一步;“能择”是第二步;“能敏求”是第三步。“敏求”什么?“求一贯通”，或者叫“会通”。“中国的学术传统，则较喜欢讲会通，不甚奖励成专家。一言一行，总须顾全大局。”

推寻，是从历史上发现问题，而不是随便轻易地做翻案文章。“想当然之处，须就事实去检查考订。”钱穆批评“有意好做翻案文章，此事实在要不得。”正确的做法是从前人所没有注意的旧材料中来开拓新方面。如从明初诸臣集来考当时士群的内心情态，这就比专看《明史》鲜明详尽得多。但这并不是说可把《明史》推翻了。“能懂得推寻，能自有一思想线索，逐步推寻过去。”明初士人，“不为君用”，似乎淡漠了“夷夏之变”，这当然大可研究。由此推寻，元人入主的七八十年里，中国士人对于民族观的转变，能寻出一条线索来，“自然更是极有关系了”。再看黄宗羲，把宋濂放在《宋元学案》里，认为是元儒，而把方孝孺放在《明儒学案》之首，且学无师承。其实，宋濂正是方孝孺的老师。钱穆说，“可知此处实有极大意义，大可阐发”。什么意义呢?方说，中国历史的正统，南宋以后应属明。元代虽统一中国，但在中国为非正统。此说“震动一世”。“明之为明，要从方孝孺起，才始在中国人心中有了一正大光明的地位。”

钱穆治学的“会通”，不仅表现在对中国历史文化的贯通把握，更突出表现在中外历史的横向比较。这类例证在他的著述里，可以说俯拾即是。例如他的以下论说:

世界群族，文化演进，不外两型:西方一型，东方一型。西方史常表见为力量，而东方史常表见为情感。西方的变，在于力量的解体或产生，东方的变，在于维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。“我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融合也。”

西方国家很早就有近代所谓“资本帝国主义”的姿态，而中国从古到今长常采用近代所谓“民主社会主义”的政策。

从“中国文化之整个意义”看，近代英、美的公民竞选制度，是“偏重于经济性的个人主义”，而中国隋唐以来的科举制度，是“偏重于文化性的大群主义”。

钱穆特别点醒:中国民族文化常于“和平”中得进展，而欧洲史则常于“斗争”中著精神。“西洋史正如几幕精彩的硬地网球赛，中国史则直是一片琴韵悠扬也。”以此看中国历史，秦以下，进步何在?“在于经济地域之逐次扩大，文化传播之逐次普及，与夫政治机会之逐次平等而已。”如果说其中没有清楚的阶段界限，“此即我所谓国史于和平中得进展，实与我先民立国规模相副相称，亦即我民族文化特征所在也。”

关于推寻与会通逻辑方法的机理与效能，钱穆归纳为一句话:“治史要能总揽全局，又要能深入机微。初看好像说故事，到家却须大见解。”唯有“推寻”，才能“深入机微”，唯有“会通”，才能“总揽全局”。两者完美结合，学问浑然天成，“到家”的“大见解”就蕴含在看似平淡的故事述说之间。

探寻重心:“人生的内在面”

通览钱穆学术研究的全部历程，我们可以很明显地感觉到，他探寻的重心，不是历史发展的规律、社会前进的趋向，而是“人生的内在面”，也就是余英时说的为故国所招之“魂”。

关于“人生的内在面”，钱穆分析道:人生分两面，表现外在的有人所创造的物、人所经营的事，“开物成务”;而表现内在的，是人生的理想与目的，这一面，中国人称为“道”。如此看来，《尚书》所谓“正德、利用、厚生”，“正德”，是内在的，“利用”、“厚生”是外在的。智力、财力的表现不是道，修齐治平才是道。“从人文里面化出来的应是‘道’。”《小戴礼》说“情深文明”，情不深就文不明。“因此中国传统文化理想，必以每一个人之内在情感作核心。”

钱穆强调，历史必以人作中心。司马迁把伯夷叔齐列为《列传》第一篇，是因为他认为这样的人在历史上有大意义、大价值、大贡献。人生“三不朽”，立功、立言必表现在外，而立德则尽可无表现。“不论治乱兴亡，不断地有一批批人永远在维持着这道，这便是中国历史精神。”换言之，中国历史的精神，靠“人生的内在面”来凸显。因此，中国传统文化理想，以个人为核心，又以圣人为核心之核心。中国的尧舜，就如埃及的金字塔，是其文化的象征与代表。

钱穆分析道:孟子举出三个圣人，伊尹，圣之任者;伯夷，圣之清者;柳下惠，圣之和者。孔子合此三德，所以是大圣、百世师。《论语》里，孔子也举出三个仁人:箕子、比干、微子。钱穆说:比干接近伊尹，箕子有些像伯夷，微子有些像柳下惠。又说:屈原如比干、伊尹，陶渊明如箕子、伯夷，杜甫如微子、柳下惠。以上诸人，尤其是“清”者、“和”者，在历史舞台上似乎并不表现出什么来，只有“任”一路的人，必求表现，但也有成功、有失败。无论如何，他们都是“文化传统中的大人物”。

钱穆认为，依照中国传统，学问有三大系统。第一系统是“人统”。一切学问，主要用意在如何做一个有理想、有价值的人。所以，“人统”是以学者个人自身之完成为中心的系统。第二系统是“事统”。“学以致用”。为人、求学，主要动机及终极意义，在于对社会人群有用、有贡献。第三系统是“学统”。即以学问本身为系统，“为学问而学问”。“好像每一套学问，各有其客观的外在，在于人之完成与社会人群事业之实际应用之外，而别有此一套学问体系之存在。”于是，学问便好像与人与事分离而自成一系统。钱穆认为，“学统”其实是“事统”的一个分支。以上三系统，恰与中国人一向注重的“立德、立功、立言”三不朽相呼应。

对比中西学术，钱穆认为，西方人并不注意如何做人这一门学问，他们只想到如何做一个宗教徒、一个公民、一个哲学家、一个政治家、一个律师、一个医生，似乎没有一个共通的做人理想。“因此，中国学问都自第一系统进而至第二、第三系统。而西方则似正相反，可谓乃是以第三系统为主，乃自第三系统而逆归至第二、第一系统。”所以，西方语言文字，没有一大同的“人”，只有少数人、多数人，男人、女人，日本人、英国人、美国人，等等。

钱穆反观中国文化，认为其“最伟大的所在”，是不问环境、条件，人都可以各自完成一人——一个有意义、有价值，合理想、合标准的君子。“中国这一套人生哲学，可以不需要任何宗教信仰，而当下有其无上的鼓励和满足。”没有丝毫的实践妨碍。信了宗教，也不会与之冲突。“它是一个最真实最积极的人生哲理，而又简单明白，人人可以了解，可以践行。”

钱穆用这个观点来品鉴中西文化、文学，他的判断是:西方文化是外倾性的文化。莎士比亚创造子虚乌有的人物，以他的作品而成为文学家。同理，中国的《水浒传》、《红楼梦》也创造了许多人物，但它们都不是中国文学中最上乘的作品。与之相比较，屈原、陶渊明、杜甫就大不相同。他们是先有人，先有“自己”，然后才创作文学作品。人们崇拜他们，不仅崇拜其作品，更崇拜其人格和个性。总之，莎士比亚、施耐庵、曹雪芹“除其文学所表现在外的以外，其自身更无成就”，不能和屈原、陶渊明、杜甫相比。“屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表现的人物。他们均以自己一份赤诚的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志来。”同样的道理，李白的诗不如杜甫，柳宗元的文不如韩愈，“主要差别不在其诗文上，乃在自其诗文所反映出其作者所内蕴之德性上”。

钱穆用这个观点来评价学术，认为魏晋南北朝时期，社会秩序、政治制度固然中衰，但是学术思想之勇猛精进，与创辟新天地的精神，比西汉“犹有过之”。一般高僧的人格与精力，眼光与胸襟，“较之两汉儒生，实在超出甚远”。因此，此时的中国文化，没有中衰，依然有活力，在向前。他用这个观点来看禅宗，肯定它是中国历史上的一段“宗教革命”与“文艺复兴”，但是同时又指出，虽然禅宗在理论上全部中国化了，但毕竟是寺院里发展起来的成熟思想，脱不尽独善与出世。直到宋代新儒家兴起，“再从禅宗思想转进一步，要从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基”。由此看来，宋明理学之功，“中国近代文化向社会下层之更深入与更普及，全由他们主持与发动”。

学问关键:“察”历史之“变”

脑卒中是一种临床常见病，主要以出血性损伤、脑组织缺血为主要临床特征，具有较高的发生率、致残率、致死率，对患者生命安全构成严重威胁，明显加重了患者、家属的经济负担和心理压力[1-2]。临床有研究显示，当前脑卒中成为脑血管疾病患者的第一死亡原因，死亡率远高于欧美国家，甚至比印度、泰国等部分发展中国家还高，及早的分析、评估脑卒中发生的危险因素，有助于及早的采取针对性的预防措施，最大限度降低脑卒中并发症发生率[3-4]。鉴于上述研究背景，选定2015年5月—2018年5月本地区40岁以上的常年居住居民2 000 例研究，做出如下报道：

这其中的道理，钱穆解释道:历史有特殊性、变异性与传统性。有事即是有变。无变就不见有事，千篇一律的“此等日常人生便写不进历史”。因此，治史一要求“异”，二要求“同”。求异，才能划分不同的时代，看出历史之“变”，从“变”的倾向，看整个文化的动态。求同，从不同的时代状态中，求各“基相”，基相连贯成一整面，成全史之动态。以各段之“变”，形成全程之“动”。全程之动，有一进程，其推动力，即民族之精神，为其民族生命之泉源。“变”之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系。

钱穆还注意到，变与变是有区别的。西洋史与中国史都有变，但变法不同。与西洋史比，中国历史的变动隐而在内，“浑涵一气”，“西洋历史如一本剧，中国历史像一首诗”。

钱穆本人是如何看待中国历史之“变”的呢?且看他著名的“四阶段”说。

钱穆认为，在先秦时期，中国人把人生大群的共同理想和信念确定下来，树立了中国文化之终极目标所在。在汉、唐时期，中国人把政治、社会的规模、制度规划出一个大体的轮廓了。在宋、元、明、清时期，中国人开始个性的自由伸展，更显著的发展表现在文学、艺术方面。在“我们当前面临着的最近将来时期”，中国人应当特别注意的，是物质环境的尽量改善与利用。所以，他划分中国文化为四期:

第一时期，先秦时期，宗教与哲学时期;

第二时期，汉唐时期，政治与经济时期;

第三时期，宋元明清时期，文学与艺术时期;

第四时期，“我们面临着的最近将来的时期”，科学与工业时期。

钱穆特别强调:“此种区分，并非说中国文化在变异与转换，只是说中国文化在推广与充实。”“更此以往，乃始为中国人真到达他终极理想的‘天下太平与世界大同’的时期。”

钱穆主张“察变”以治学的一个鲜明案例是:1960年5月21日，在给余英时的信中，钱穆针对余英时《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文初稿，批评道:“作历史性的研究，最要在能划清时代界线，弟原文一大缺点，未先把东汉与西汉之转变处明白划出，则没有一明白的开头，下面亦没有一明白的结构。究竟所谓魏晋时代之思想与风气，后面又向何处变化，其转变之时期与关捩在那里，此须有一交代，前有起后有迄，此一论文始得成体。然此事则须上穷下究，费较大工夫，虽论文下笔，于题前题后不需多写，然论文之精彩与警策处，则必须花此工夫始见也。”

钱穆所谓“论文之精彩与警策处”的最精彩例证，是他本人在《先秦诸子系年》自序里的一段阐述。《先秦诸子系年》本是一考证性的著作，但绝非单纯的事实考证。钱穆是在全局在胸、通盘把握的前提下进行考证的，特别是在划清时代的演进阶段方面，慧眼独具。他分析晚周先秦“世局”三变，“学风”三起，再论《先秦诸子系年》书分四卷的理由和依据:首卷为先秦学术之萌茁期，次卷为先秦学术之酝酿期，三卷为先秦学术之磅礴期，四卷为先秦学术之归宿期。此段阐述不足六千字，便文脉通贯，意蕴丰厚，文辞典雅，余英时赞为“考证、义理、辞章融化一体的极致”。虽然钱穆自称“至于发挥引伸，极论学术，将有俟于通论，非此之得详矣”，但其“精彩与警策处”，已沛然鼓荡于读者心胸矣。

专业训练:在“出”与“入”之间提升“功力与智慧”

钱穆曾多次对学生论及专业训练的“出入”和“功力与智慧”问题。他认为，这里面既包含了古人的治学经验，更是自己“做学问的方法论”。研讨其中的丰厚蕴涵，对于我们理解和学习他治学的内在理路，很有教益。

关于“治学当就自己性近”，我们先看一个个案。

钱穆常用朱熹的“放宽程限，紧着工夫”的话来勉励自己的得意门生余英时。钱穆分析，余英时的“才性”，“为文似近欧阳，不近韩柳，盼多读欧阳公文字，穆于欧阳公，常所深契，然韩柳境界万不宜忽，欧阳不从韩公入门，绝不能成欧阳也”。他建议余英时“以黄、全为宗，再参以清代各家碑传，于弟此后治学术思想史行文，必有绝大帮助”。“穆前举叶水心、王船山两家乃参考其意见，至于行文，弟似不宜学此两家耳。”

钱穆自称，“平常持论，为学须从源头处循流而下，则事半功倍”。他尖锐批评余英时，“感到弟之工夫，尚在源头处未能有立脚基础，故下语时时有病”。“弟今有意治学术思想史，则断当从源头处用力，自不宜截取一节为之。”

关于“须识得学术门路”，我们再看一般原理。

关于学问之“出”与“入”，钱穆论道:学问的入门，就儒家传统而言，分两方面。一方面，从行为、人生之真修实践入，一方面从讲究学问道理入。这好比人走路，两脚交替而前。但是第一步，应是人生行为方面。“离开真实人生来讲儒学，只是自欺欺人。”“学问入门，决非只有一门，可自此门入，而亦可自另一门入，但同时不能两门同入。”

钱穆提示道:孔子教人做学问要“入”，“下学而上达”，“孔子最伟大之处，便在此”。道家、佛家都教人要能“超”、能“出”。他分析道:学问有“深入”、“浅入”之别。入门、升堂、入室，步步深入。最深处，“则学问乃与自己的生活打成一片了。真正的跑进内里，居之而安，为乐无穷”。“俗学若切于身世之用，但真求有用于身世，则其学必然会超越于俗学之外与上。此种通于时代而有切于身世之用者，中国传统谓之‘道’。”二程兄弟、张载、朱熹理学四大家，“皆通六经，皆从六经入”。钱穆批评陆九渊“我不识一字，也将堂堂地做一人”的说法，“偏乎从人生行为入，而看轻了从识字读书入之一路”，“此语终是有病”。在钱穆看来，只能“入”而不能“出”的学问再大，也只是“俗学”而已。真正“深入”的学问，是与“生活打成一片”的，是“通于时代而有切于身世之用”的。达到这种境界，自然已是超越学问之上的“出”的境界了。总之，“人之为学，虽固为己，亦当为人，为后世，而岂仅逞其一人情趣之所好，而又争惟此乃始为正统”。由此而论，朱熹教人读书的方法最可取，“可谓浅而深，既落实，又超越”。总之，学人在“出”“入”之间达到一自由境界后，自然“融会贯通”。“凡做学问，必有其融会贯通处，但到他拿出来时，则仅是他一家拿手擅场处而已。”

据此原理，钱穆批评“乾嘉之学，皆能入而不能出”，“成家而不能化”。戴震之学“始终是偏在识字读书，而不通时代，不切身世”。章学诚开始从“经学中跳出，提倡史学，自开一门径”。龚自珍、魏源外面看仍是经学传统，但实际已转入史学路线。至于康有为，既不通经学考据，又不通时代、不切身世，“可谓两面未入门，无怪其学问与时无补，转抑害之”。

究竟如何才能达到“出”“入”之间的自由境界，钱穆提出了“以功力来培养智慧，以智慧来指导功力”的三阶段六项目说:

第一阶段，是“从学”阶段，又分两层:第一层，由前人之智慧来指导自己之功力;第二层，由前人之功力来培养自己之智慧。

第二阶段，是“知学”阶段，又分两层:第一层，以自己之智慧来体会前人之功力;第二层，以自己之功力来体会前人之智慧。

第三阶段，是“成学”阶段，至此，学问才真为我有，我已为主而不为客，可以自立门户，自成一家了。这一阶段也分两层:第一层，用自己之智慧来提升自己之功力;第二层，用自己之功力来完成自己之智慧(“到此乃真是卓然成家，自见与众不同了”)。

钱穆关于智慧与功力的“三阶段六项目”说，精彩之处在于指出“智慧”不仅仅是单纯的天赋问题，还须“自我发现”。1914年，钱穆在无锡县立第四高小任教。某日深夜，月光照床而醒。他一脚蹬及蚊帐外的墙壁，触发了“臂与壁皆形声字”，而“凡辟声似皆有旁义”的念头。他兴奋得一夜没睡，连连想出避、嬖、譬、癖、劈等形声字十数例。第二天上国文课，钱穆不讲课文，“乃讲昨夜枕上所得”。碰巧县里督学来校视察，津津有味地站着听了一堂课，非常欣赏，专门作一笔记报导，登载于县署发布的月刊上。钱穆很得意于此，并由此而感悟到“做学问之伟大处，主要在能教人自我发现智慧，并从而发扬光大之，使能达于尽性尽才，天人兼尽之境”。他特别强调:“功力易见，智慧难窥。”自我发现智慧，须从学习前人的智慧做起。“若一开始便无尊师、亲师之意，只把别人家学问当做材料看，急要自己独成一家，天下如何有此等事?”

对照前贤的经验，钱穆认为，孔子的“十有五而志于学”正合第一阶段，“三十而立”则为第二阶段，“四十而不惑”以后，已是第三阶段。他还借儒学经典《中庸》云“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”来阐明这三阶段六项目说的价值精髓:学人通过提升功力来开发自己的智慧，是“尊德性”的最好表现。“道问学”是功力问题，“尽精微”也只是初步完成了一己之德性。只有到了“成学”的第三阶段，才是自成一家的“极高明”之时。而这样的治学路径，对所有的人都是具有普遍意义的，“既无别出捷径，亦无旁门斜道”，所以归根结底，还是要归结到“道中庸”的一条路上来。

元好问曾有诗云:“晕碧裁红点缀匀，一回拈出一回新。鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人。”钱穆一向反其道而行之，曾在许多场合宣讲自己的学问之道和经验之谈，提携后学。本人不揣浅陋，试图从学术理路的层面略加梳理，唐突失敬，尚可原谅，妄作解人，罪莫大焉。还望博雅君子有以教之。

①笔者曾提出:“所谓学术理路，是指治史者遵循的治学逻辑、路径，所认同的治学重心、目标定位、价值标准，所依本的思维方式和操作方式。学术理路既可以是个性化的，也可以是群体共同遵守的。人们常常议论的学术派别，其实就是大致遵守相同学术理路的学者的集合体。就此而论，学术理路是学术派别形成的内在学理依据，学术派别是学术理路的成熟的人格化的群体体现。”(《学术理路与史学生态》，《学术月刊》2008年第5期)

②余英时曾说:钱穆“治学的宗主”是“抉择中国历史和文化的主要精神及其现代意义”(余英时:《钱穆与新儒家》，《现代儒学论》，上海人民出版社2010年版，第147页)，但我以为，民族、历史、文化三位一体的“大文化史观”，才是其学问宗主。