思想品德结构的生存论视域

2013-04-11张耀灿王智慧

湖北社会科学 2013年8期

关键词：思想品德意义价值

张耀灿，王智慧

（华中师范大学马克思主义学院，湖北武汉 430079）

思想品德结构的生存论视域

张耀灿，王智慧

（华中师范大学马克思主义学院，湖北武汉 430079）

人的思想品德由思想、品德、政治观、法律观四要素构成，这四者都包含价值和意义双重结构。思想品德价值结构的根据是人的主客二分式存在结构，这一价值结构可分为阶级统治性价值结构和公共交往性价值结构，是人之思维的结果。思想品德的意义结构扎根于人的天人合一式的存在方式，思想品德之美和思想品德之信是两种存在于思想品德中的意义形态，构成思想品德的意义结构，是想象的产物。

思想品德；价值结构；意义结构

作为一个复杂的系统，思想品德结构是动态存在。学界对于思想品德结构的研究主要是对思想品德心理结构的探索，研究视角是心理学；这种结构是简单结构，还需要探讨其辨证的复杂结构。对思想品德结构的探索，每一论者都欲构建一个包罗万象、完整的结构，或许正是由于这种学术抱负过于宏大，研究都失之肤浅。本文不拟构建思想品德的完整结构，而立足于人的主客二分与天人合一两种存在结构来求索思想品德的价值结构与意义结构，以期实现新的突破。

一、价值与意义的基本关系

价值与意义是一对含混不清的概念，经常替代、混合使用。日常生活中的混用尚可理解，但学术语言的混用则后果严重，有待深入阐发。二者都是哲学概念，需要站在现代哲学的立场上才能索解。

（一）价值。

价值问题是人类有史以来的老问题，但价值论或价值学直到19世纪末才开始在西方系统地发展起来。价值论源于西方，是作为理性主义和科学主义的反叛出现的，是为了给近代以来的理性主义纠偏。它研究的基本问题是价值的主观性与客观性以及价值与事实的关系，这两个问题可以看作价值论的基本问题。在第一个问题上，价值既是主观的、又是客观的，是价值主客体的统一；第二个问题是休谟问题，这个问题可以概括为两个互相关联且层层递进的问题，即事实判断和价值判断的关系问题与价值学何以可能的问题。研究结论是，事实与价值是一个统一的过程，这个统一的基础即实践。

中国价值论的研究肇始于真理标准大讨论，这一研究从开始便是在马克思主义世界观和方法论基础上展开的。伴随改革开放30年历程，价值论研究创造性地挖掘了马克思主义哲学的价值论思想，形成了基本理论主张。这种主张从主客体统一的角度界定价值关系，认为它是在人的实践活动中建立起来的、以主体为尺度的一种客观的主客体关系，是客体的存在、属性及其变化是否同主体尺度和需要相一致、相符合的关系。价值既不是单纯的主体，也非单纯的客体，而是主客体的特定关系，这种关系以主体的生产实践为基础，暗含了真理与价值的统一。这种统一表现为两个方面。第一，真理内在地具有价值内容，因为人类的认识活动和实践活动从来就是社会生活的基本内容，且不可分割。恩格斯说：“人只需了解自己本身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估价这些关系，真正依照人的方式，根据自己的本性的需要来安排世界……不应当到虚幻的彼岸，到时间空间以外，到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么‘神’那里去找真理，而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理”。[1](p651)也就是说真理存在于人的实践之中，是人类认识世界和改造世界的根本武器，而认识世界的目的在于改造世界，改造是为人的，故真理必定有价值。第二，追求价值必须以追求真理为基础。价值必以事实为基础，不存在超越事实世界的价值，价值不过是实践中关于客体的属性与主体需要的一致关系。人类在追求价值过程中必须以真理为基础，符合客观规律是人类实践活动获得成功的前提条件。

但建立在主客体关系基础上的价值论也面临着挑战。批评者认为主客关系模式基本上属于认识论模式，这种模式不过是研究认识问题的主客体关系模式的推广，容易陷入哲学史上“效用主义”的窠臼。于是开始探索价值哲学的本体论（存在论）基础，认为价值是人类特有的绝对超越性指向，是人的存在的二重化的历史生成，意味着人对自然的超越，标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立。这就深入到生活领域，进入意义领域。

（二）意义。

如果说价值这个概念尚好把握，意义则更是一个歧义丛生的范畴，哲学家们已经从语言学、逻辑学、符号学、释义学、精神分析学等层面来谈论意义，这些都为从生存的角度理解意义奠定了基础。英语中的“意义”一词有两种表达方式，一个是meaning，一个是significance。前者指出意义具有主体性，意义是相对于人而言的；后者与sign密切相关，存在于一物与他物的关系中，一物的意义在于对他物的指向性。英国语言家奥格登和理查兹在《意义的意义》一书中列举了16种定义，从不同侧面、不同角度揭示意义的不同内涵。现代哲学的生存论转向为理解意义提供了全新的视角。正如美籍犹太教哲学家赫舍尔所说：“人的存在从来就不是纯粹的存在；他总是牵涉到意义。意义的角度是人所固有的，正如空间的角度对于恒星和石头来说是固有的一样。正像人占有空间位置一样，他在可以被称为意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前，就同意义有牵连。他可能创造意义，也可能破坏意义，但他不能脱离意义而生存。人的存在要么获得意义，要么背叛意义。对意义的关注，即全部创造活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”[2](p46-47)“对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的事，存在于每个人的内心”。[2](p48)意义是对生存的提升，引导人进入澄明之境。正如对于“存在”难以下定义一样，对于“意义”也很难下定义，只能描述其基本特征。其一，意义所指称的并非是实在对象，而是某种精神境界，即意境，它具有无限性指向。意义不是实体，它抓不住；不是有限，它不可定义。它是人之生存的无限延伸，是与世界的合一，是天地之境界，无形、无象。这正是人的精神家园和安身立命之处所。人超越有限进入无限境界和永恒境界，这就是意义的旨趣。其二，意义是对终极的追问，是对人的终极关怀。“人最终关切的，是自己的存在及其意义……它超越了人的一切内外条件，限定着人存在的条件……它超越了一切初级的必然和偶然，决定着人终极的命运。”[3](p697-698)对于人的关怀有初级的、高级的，有生理的、物质的，也有心理的，但意义层面的则是终极的。其三，意义所具有的无限可能性超出了逻辑界限，是直观的对象，带有审美的韵味。这种关于意义的智慧领悟，是存在论的一部分，康德在谈到理性直观时就曾断言：“为了把对理性存在的概念置于直观之下，除了将它人化之外别无他法。”[4](p11)胡塞尔则把这种针对客体主义的超验哲学称为人文科学，这种人文科学所指的正是意义。它不可定义，只可描述；它不是逻辑的对象，而是直观的对象。通达意义不能靠说明，而只能靠理解，靠海德格尔所说的诗言。

（三）价值和意义的关系。

价值和意义的关系，学者已做积极的探索。张曙光认为：“在现有的哲学论著中，人生意义问题被归结为人生价值问题，讲的是个人对他人的、对社会的贡献和他人与社会对个人的回报与尊重。但是严格讲来，人的意义与价值并不等同。价值固然是属人的，但人的生命及其人格毕竟是无价的。且人生意义虽然发生于人对其价值创造活动体验，却并不等于价值本身。价值总是为他的社会客观概念，意义则是自为的社会主观概念，它更属于社会的个人，因为归根到底意义是人的生命在其活动中的自我确证感和自我实现感。人在生活中从追求价值到寻求意义的变化，正反映了人在更高程度上的自我生成和自我觉解。”[5]价值与意义从共同之处来说，二者都是对事实世界的超越，价值世界对事实世界的超越和引领，是事实世界的导向，意义世界也是对事实世界的超越。二者都源于人的超越本性，这种超越本性正是对现实的引导、规范和纠正。价值建立在实然的基础上追求应然，意义立足于当下追求永恒。二者的区分也十分明显。其一，价值是个主客范畴，而意义是此在与存在的关系。尽管二者均奠基于实践，但实践又有不同的含义。南斯拉夫实践派代表人物马尔科维奇指出：“必须把实践（praxis）同关于实践（practice）纯认识论范畴区别开来。‘实践’（practice）仅指主体变革客体的任何活动，这种活动是可以异化的。而‘实践’（praxis）则是一个规范概念，它指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其它一切活动形式的批判标准。”[6](p23)这里，他区分了总体性的生存实践和认识范畴的实践，二者有重大区别。生存实践是一种总体性的实践，在这种实践中，“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性，不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[7](p486)通过这种实践“人以一种全面的方式，就是说作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”[8](p85)生存实践中的人，被海德格尔称为“此在”，而非“主体”。作为认识检验标准的实践则要单纯得多，毛泽东的公式，实践—认识—再实践—再认识，就是指认识论意义上的实践。人是主体，认识对象则是客体，价值就是主体与客体间的效用关系，价值哲学与认识论相伴随。两种实践反映的是人的两种存在结构，生存实践指向天人合一式的存在结构，价值实践指向主客二分存在结构，二者都有存在的必要性。其二，价值是有限的，意义是无限的。尽管二者都是对现实的超越，但价值是在主客体视域中，价值主体与价值客体都实体化了，只能指向有限的存在物，即特殊的存在者。说某物价值再大，它一定也是有限的，不是无限大。而意义则不然，意义是此在与存在的关系，它使人皈依于存在这个大全，化作永恒，汇入无尽的历史长河和高远的天地之中。其三，意义为价值奠基。作为人之精神生活中的两个组成部分，可以打个比方，价值是为精神生活盖造高楼，意义则是为这座高楼清理地基。康德说过，人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。他认为，只要人明智起来，不管什么时候都不算太晚的，不过，考查地基如果做得太晚，工作起来总会更困难一些。人类的价值大厦如果没有扎实的意义地基，将会整体塌倒。这也就是近代价值哲学意图纠正理性主义偏颇而又不可能彻底的原因。尼采呼吁重估一切价值，而海德格尔则反对纠缠于价值，直接提出意义的问题。

二、思想品德的价值结构

人的思想品德由思想、品德、政治观、法律观四要素构成，这四者都包含价值和意义双重结构。思想品德的价值结构根基于人的主客二分的存在结构，这一价值结构又可分为阶级统治性价值结构和公共交往性价值结构，前者根基于生产的逻辑，后者则根基于交往的逻辑。

（一）阶级统治性价值结构——不平等。

马克思主义政治经济学告诉我们，资本流通公式是：GW-G′。资本的价值增值就是资本家剥削雇佣工人的剩余价值的结果，资本只能在生产中增值，但离不开流通过程。生产过程才是资本剥削的秘密所在，而流通领域只发生等价交换，是价值的实现过程。在资本家完成了劳动力商品的买卖后，把工人领进工厂，“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，象在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”[9](p176)这就是人之思想品德的阶级统治性价值结构的根源——阶级统治性社会关系。在此理论基础上，享誉世界的美国社会学家迈克尔?布洛维系统地提出生产政治理论。他认为：“生产领域也有自己的上层建筑，刚开始我把它称作‘内部国家’，后来我称之为‘生产的政治和意识形态机构’，或者更宽泛地称之为‘生产政体’。劳动过程的意识形态效果的确存在，但也存在着规训劳动过程和形塑了一种生产的政治的独特机构。”[10](p289-290)他在这里分析的是典型的资本主义社会，实际上可以用来分析整个阶级社会。统治阶级的统治根基就在生产领域，在生产领域完成剩余价值的生产，统治阶级利用各种方式维护其生产秩序的稳定，这种社会的价值秩序也内化为阶级社会每个人的思想品德之中，在思想、品德、政治观上体现出来。

1.阶级统治性价值观在思想上的体现。思想包括世界观、人生观和价值观，阶级统治性价值观主要体现在价值观上。奴隶主阶级不但占有奴隶生产的剩余劳动，而且占有一部分必要劳动，还占有奴隶的人身——这个价值之源泉。奴隶社会是最残酷的剥削制度，一切价值全在统治阶级手中。地主阶级则放弃了对佃农人身的占有，但对价值的剥削也异常残酷，不但占有全部剩余价值，还占有部分必要劳动所创造的价值，在封建土地制度下，佃农的人身自由只可能是半自由的。资产阶级则文明得多，他们只占有工人创造的剩余价值，必要劳动所创造的价值则作为工资发给工人，这样工人就有了正常的人身自由和生活必需品。工人出卖劳动力而取得工资成为工人阶级基本的价值观念，资本家也维护这种价值观念。这种观念的哲学表现即西方近代的主体性哲学，这里的主体是资本家，客体是工人和大自然。这种哲学的社会根基即生产实践，主体对客体的关系是认识与被认识、改造与被改造、征服与被征服、利用与被利用的关系。19世纪末期的价值哲学对这种主客征服关系进行了纠偏，但不彻底。只要剥削制度不打破，这种主客对立的阶级统治性价值观念就会永远存在。

2.阶级统治性价值观在品德上的表现。生产实践所决定的阶级统治性价值观念也反映在人的品德上，诚如恩格斯所说：“人们自觉不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[11](p434)“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[11](p435)道德的阶级性体现在家庭道德、职业道德、社会公德多个方面，而职业道德是透视其阶级性的好窗口。我们知道，原始社会末期的三次社会大分工奠定了私有制的基础，人类的职业活动就伴随社会分工而形成，随分工就形成纷繁复杂、多种多样的职业，同时也产生了多种多样的职业道德。劳心者治人，劳力者治于人，脑力劳动者就是剥削者、统治者。这些剥削者内部逐渐产生一部分游离于劳动之外的不劳而获者，在资本主义社会甚至以剪息票为生。而大量的劳动者则被束缚于各种职业道德之中，受固定职业束缚，劳动则成为耻辱和痛苦。真正打破劳动的职业束缚则要到未来的共产主义，那时“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[12](p85)职业品德的固化就是阶级统治的体现。

3.阶级统治性价值观在政治观上的体现。人的政治观可分为公共政治观和阶级政治观，阶级统治性价值结构主要体现在阶级政治观上。原始社会未期，尖锐的社会冲突和政治斗争，使“社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[13](p170)可见，政治统治是政治斗争的必然产物，国家一产生便开始了对全社会的政治统治。政治统治的实质是阶级统治，它是经济上最强大的占优势地位的阶级为了维护和强化既定的政治关系与社会秩序，通过国家权力而对被统治阶级的支配和控制，是人类政治生活中最高层次的政治行为。由于政治统治需要合法性基础，剥削阶级为了掩盖赤裸裸的政治统治，他们往往创造出各种理论来粉饰，这种理论在统治阶级和被统治阶级的政治观上都有反映，这就是阶级统治性价值观念。这种政治统治主要根基于生产领域，奴隶社会表现为奴隶主对其家奴劳动的统治；地主阶级通过地租的形式强制农民劳动；资本家的工厂就是其统治的王国，他们不但是企业管理者，更是阶级统治者。工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家。从表面上看，这种监督是由生产资料所有者和劳动者之间的对立而引起的管理职能，实际上这种监督就是统治，是在管理掩盖下的统治。一旦工人出现消极怠工、破坏机器等行为，资本家便会采取开除、辞退等措施，工人被迫重新回到劳动力市场，选择另外的剥削者。而劳动者的反抗一旦越出单个企业的范围，资产阶级的国家就会出面镇压，对付工人的是步兵、骑兵、炮兵。

（二）公共交往性价值结构——平等。

生产领域是价值创造和价值增值的领域，而交换领域则是价值实现的领域。《资本论》第一卷专门论述剩余价值的生产，而第二卷则主要论述资本的流通和剩余价值的实现，足见交换的重要性。从商品资本转化为货币资本，用马克思的话来说，这是一个“惊险的跳跃”，这一跳跃如果不能顺利完成，摔毁的不是商品，而一定是资本家。从生产领域进入交换领域，这一转换在哲学上的表现是从主体性哲学向主体间性的转换，从生产实践向交往实践的转换，甚至哈贝马斯把这一转换视为历史唯物主义的重建和现代性的继续。他认为现代性作为“一项未完成的构想”需要从主体性的意识哲学范式向交往实践的主体间性哲学范式实现转换。“现代性批判”未能摆脱主体哲学的困境，需要重建现代性规范，这一重建的基础即交往理性，用交往范式来取代生产范式，从目的行为转向交往行为。这一转向是对晚期资本主义交往全球化的反思，也是对传统苏联模式社会主义重生产轻交换的理论纠偏。但这一转换并非对生产领域主客关系的否定，而是对交换领域主体间关系的重视。商品交换领域是个平等领域，商品是天生的平等派，不光是一般的商品交换要求平等，就是劳动力商品的交换也要求贯彻平等原则。这样，生产领域的不平等就转换为交换领域的平等。这一平等观念在人的思想品德上有具体体现。

1.公共交往价值观在思想上的体现。价值的创造在生产领域，但价值的实现则在交换领域，而交换的基本原则即等价交换，这就是价值规律。价值规律不允许不等价的占有，各种商品和劳务要在市场上通过彼此间的换位比较实现劳动的价值。一旦两种商品的交换最终完成，就表明它们之间具有相等的价值，体现为相等的劳动耗费。商品交换的平等观念也扩展到其他交往领域，于是平等成为人类弥足珍贵的价值观，这种价值观不是一个抽象的概念，而是阶级社会普遍认同的价值判断标准，它简明朴素，稳定持久，在现代社会成为基本的人权要求。这种平等观念本来源自于交换过程的平等，但在人类公共生活领域又延伸为机会平等和结果平等，此乃平等观念的深化。平等是商品交换催生的，不过古代社会商品经济不甚发达，平等观念被等级观念所压倒。到了资本主义社会，商品经济空前发达，平等才被系统论证，得到空前发展并且深入人心。但资产阶级所宣扬的平等是形式上的平等，实质的平等不可能实现，平等恰恰是实现不平等的形式。社会主义消灭了资本主义私有制和阶级差别，平等才有真正实现的可能。中国社会主义市场经济体制的确立为平等的实现提供了经济基础，必将为人类平等价值观的发扬和创新提供新的现实和展望新的远景。

2.公共交往性价值观在品德上的体现。自从有了公共交往就有社会公德的要求，但在中国传统农业社会，在以家庭为生产单位、自给自足的小农经济条件下，社会公共生活的空间和时间都比较小，社会公德问题并不明显。近代工业文明是社会公德领域日趋扩大的社会基础，这个基础即商品交换和公共交往的扩大。中国近现代诸多人士对现代化的历史追求就充满对社会公德的关注。近代著名启蒙思想家梁启超在《新民说》中指出：“我国民最缺者，公德其一端也”，他认为社会公德水平是决定一个国家现代化的尺度之一；蔡元培先生在教育实践中要求学生“养成公德，培养公德感”；陈独秀认为，封建伦常使社会道德随落，国力衰微，中国之危因所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德、私德这堕落。平等的公德观念的确立是现代公民的一个基本要求。社会主义市场经济扩大了人们的公共交往，公德的重要性空前提高，现代公德的基点是公共交往领域，具有真正的公共性，否定了过去“普天之下莫非王土”的虚假公共性。每个成员都有利用和享受公共财产和公共空间的权利，同时大家都遵守同样的道德准则，丹尼尔把它称为“公共场合中行动的平等”。[14](p324)平等的原则意味着公共领域中个体的道德自由与道德约束的统一。

3.公共交往性价值观在法律观的体现。平等是法律的首要价值，其秩序、正义、自由价值都围绕平等而来。在漫长的原始社会时期，生产力水平低下，原始初民没有平等观念，也没有不平等观念，因为“他的欲望决不会超过他的生理上的需要。在宇宙中他们所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿”[15](p85)“不平等在自然状态中几乎是人们感觉不到的，它的影响也几乎是等于零的。”[15](p109)随着剩余产品的出现，商品交换产生，同时产生了平等与不平等的观念。商品交换的过程产生了平等观念，商品交换的结果又造成了不平等，产生了不平等观念。法律起源于商品交换，法律的平等价值也产生于商品交换的价值规律。源于民商法律中的平等观念，在商品经济不甚发达的古代社会萌芽，也正由于古代商品经济不发达，平等观念也不发达，平等在古代社会主要是一种理想，不平等观念才是现实。到了资本主义社会商品经济空前发达，民商法律也空前发达，平等观念成为时代的主导价值观，法律面前人人平等成为时代的口号。但这种平等也伴随着不平等，伴随着国家的专制与任性，于是平等观念便跃进出民商法律领域，步入国家机器系统，把国家政治系统所固有的不平等观念限缩到最低程度，这就是近代的宪法与行政法。其基本精神就是用平等的法律来限制国家权力，使其尽量与公民趋于平等。伴随资本主义生产领域、消费领域、交往领域产生诸多不平等，法律的平等观便进一步走进这个领域，尽量确保实质平等。这就是现代经济社会法观念产生的根基。

三、思想品德的意义结构

意义是人生所依凭的那样一些存在状态，凡能造成此种状态的东西者可视为意义之源。“仔细检视人的整个生活领域就可发现：爱、友谊、游戏、审美（艺术）、道德（修养）、信仰（理想）”，等等，就是这样一些专门形态。它们的基本功能，主要不在求生存，而在为人生提供意义。”[16]成穷教授这里论述的是人追求意义有多种方式和途径，他称之为“意义形态”。结合人之思想品德来看，审美和信仰是两种存在于人之思想品德之中的意义形态，美和信构成人之思想品德的意义结构，这与小原国芳论述的美育与圣育也是一致的。

（一）思想的意义结构。

思想的意义结构主要体现于世界观和人生观之中。世界观与人生观实乃一体，正是在生存实践中才有世界的敞开，世界由此而分为人之生存世界、生活世界。在生活世界中人与世界是一体的，人的世界化与世界的人化二者重合，自然是人无机的身体，人是世界的灵明和展示口。世界观和人生观都是人之生存体验，而非对象化的审视。从生存论上看，世界观与人生观是一而二、二而一的关系，审美与信仰均发生在生存论视域。

“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言，审美意识不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。”[17](p121)从主客关系式来看，二者是彼此外在的实体，主体的本质是思维，它要通过认识而穿透对象，实现主客体的统一。而审美意识不管所谓的认识，它要借助于想象来实现人与世界的交融与合一，是触景生情、情溢于景、情景合一，这种合一是对主客关系式的功利性、价值性的超越。主客关系式是一种功利性关系，关心客体的存在，主体欲占有客体，攫取客体，实现价值。而审美意识是超越利害的昭昭察察，《老子》里“昏昏的愚人”就是这种超越主客关系的天人合一境界之人。陶渊明的“一士长独醉，一夫终年醒”中的“醒”的状态即是锱铢必较的主客关系状态，而“醉”的境界则是超越现实存在物的审美境界。审美活动是人的生命的需要，审美追求的是人的生命意义，审美体验是人与景的天人合一，审美享受是人对生命之美的愉悦感受。在审美中，人体验生命的激荡，获得精神的满足。

如果说审美是人生与世界的当下合一，那么信仰则是人对未来这种合一状态的期待和憧憬，它也深深地扎根于人之生存超越本性中。从根本上说，信仰是一个生存论的精神事件，信仰的根源是人需要以某种意义弥补自我存在的残缺。人生是有限的，而死是人生最终极的残缺，如此残酷的人生值得一过吗？信仰所要解决的是将来的世界与人的合一，人可以死，但世界不能死，人要活在永恒的世界之中。信仰使残缺的人生得以弥补，从而支撑人生活下去，实现人生的圆满。尽管信仰是不可实证的，带有不确定性，但却是人之生存的最高精神根据。

（二）品德的意义结构。

如果说品德的价值结构拘泥于现实的功利追求，表现为僵硬的价值规则，那么品德的意义结构则是为这种规则提供最高的精神指引，使品德有了精神根基。有根的伦理生活有两个显著特点，一是伦理生活主体有充实感或意义感，二是伦理生活主体的行为是发乎自然的。所谓充实感就在于人体验到有限生活的无限、世俗生活的永恒，这种精神充实的品德成为美德和圣德。

品德之所以能够成为美德，就是因为它的审美向度，也正是美的自由精神一步步把品德规则提升到自由之境。个体掌握道德的过程，包括从无律到他律、自律再到自由四个阶段。无律阶段标志个体尚未与生活世界发生有效的联系，他还不是一个道德主体；他律阶段的个体已经由于外在的权威而意识到规则的存在，但此时的规则尚是僵硬的；自律阶段则标志个体已经很好地理解规则的社会意义，已接近道德的本质，因为“道德的基础是人类精神的自律”；[18](p15)自由阶段则是人对道德的自由把握，表现出品德的从容自如、超然淡定，这是一种审美境界。自由阶段是人把“原无明确目的和目标的超主客关系的审美境界，按主客关系的思维方式，转换成一种明确的目的和目标而加以追求，也就是把审美意识中之‘所是’转换成道德意识中‘应该’”。[17](p251)这种审美意识貌似脱离实际，而从深层来看则决定着品德的水平、层次和境界。

人生信仰是一种普遍的信仰形态，道德信仰的形成要以人生信仰为基础，人生信仰的形成和确立与道德信仰的产生是一个有机的统一过程。道德信仰是在人生信仰的统摄下，在自律的基础上对某种道德理想的笃信和奉行，是对道德现实的超越，以人格的超越来证明和显示人性的神圣、尊严和纯洁。而“达到如此境界，非心中掌握了或是上帝或是佛的那种真理的人不可”。[19](p184)有了品德信仰的牵引和规约，品德有了神圣性，此乃对品德深度的求索。“近代人的问题与其说是广度，不如说是深度的问题。”[19](p185)正是深度出了问题，道德才陷入危机，这种危机的实质是品德信仰的危机。在此危机之下，品德异化为规则和教条，人表现为急功近利的俗人，只追求平庸和实惠。

（三）政治观的意义结构。

政治观不但有阶级统治性价值结构，也有意义结构。缺失意义的政治将变成霍布斯所描写的利维坦，它具有半神半兽的品质，在保护人的同时，又在吃人。所以就有了人类把利维坦关进笼子的赋义行为，从此政治有了意义之维，人的政治观也有了意义结构。霍布斯在《利维坦》的开端即指出：“大自然，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也像在许多其他事物上，被人的艺术多模仿，从而能够制造出人造的动物。”“号称‘国民的整体’或‘国家’的这个庞然大物‘利维坦’是用艺术造成的”。[20](p1)政治观的意义之维，主要表现在人的审美和信仰上。

政治美学的实质就是把一部分人的利益打扮、升华为所有人的普遍利益，或者说赋予某些人的利益以“普遍的形式”。这种政治能够唤起人们通过在场的政治想象到不在场的政治，使隐蔽的政治得以敞亮，在场的与不在场的政治不相同然而相通。这种政治鲜明地体现在中国古代的修身、齐家、治国、平天下的理想图景中，从修身到平天下，从一己之私到天下大公，恰恰是一个政治艺术。伟大的政治家往往是有诗人气质的，毛泽东就是一鲜明的例证。马克思关于共产主义的诗意描绘，也正是为了最终创造自由人联合体的目标，使政治真正向着美学生成。社会主义政治代表最广大人民群众的利益，更应该体现审美精神，当代中国人政治观的审美维度理应扩展和张扬。

政治信仰从属于人的意义维度，而超越阶级统治性价值观结构。政治价值观存在于主客二分的存在结构之中，而政治信仰则只有从生存论上才能把握。从这个角度来说，政治信仰是人类社会政治生活的精神内核，是人们对理想的政治形态的坚定和执着的追求。没有政治信仰，人们就会满足于现状，丧失对现实政治的批判维度。政治信仰是对现实政治的超越，是对未来理想政治的开放性生成，正是人们的政治信仰在引领着现实的政治，为现实政治纠偏、解蔽。政治信仰还是现实政治合法性的证明，政治危机往往是人们政治信仰的危机，它使政府失去政治合法性。故政治信仰是政治存在和运行的精神支柱，没有了政治信仰也就没有了具体的政治信念、政治信心、政治信任。

（四）法律观的意义结构。

近代以来，伴随工具理性和法律社会化、现代化过程，法律从附魅到脱魅，进入一个世俗化、理性化的时代。现代人生存的困境直接动摇了现代法律存在的根基，这种现代性危机，直接导致了法律的总体性危机。这种法律的危机实乃法律的意义危机，而非法律规则的危机。质言之，现代法律丧失了应有的人文之维，对于公民来说，法律成了法律规则的汇集，而非生活方式的一部分，人们法律观应有的意义结构消失了。

“人类最早产生的法多是以诗歌的形式保存和流传的……以诗歌的形式表现的法，被称为诗体法。”[21](p14)其中“德拉古之酷律，如秋霜烈日，其法规自优美之诗句而成；梭伦之法，如春风骀荡，称为宽仁之法。梭伦者，诗圣也……梭伦之法典，来自诗篇而成也。”[22](p99-100)中国古代也认为“礼乐不兴则刑罚不中”，这说明美是早期法律的应然维度。现代美学观照下的法律是体现人之生存之美的法律，这种法律是一门艺术——用法律进行社会管理的艺术。人生活于法律之中，法律成为人之生活方式，人不但理性地参与法律，而且移情于法，体现法律的人文关怀。耶林一再强调法律情感的重要，认为法情感是整棵大树的根，对权利侵害，不单是金钱的利益，满足被侵害的法感情也是问题所在，近代法学的尺度完全是呆板的、乏味的物质主义尺度，即金钱利益本身。伯尔曼则更直接，“剥夺了法律的情感的生命力，则法律将不可能幸存于世”。[23](p39)

人之法律观不但要有法之美，而且要有法之信。“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。[23](p39)法律信仰是整个信仰体系的重要组成部分，是对法律现象的主观感受、认识和升化，是人对法律所体现的正义的神圣体验，是个人生活终极目的的认同和情感归宿，是对法律心悦诚服的崇拜与遵从。法律信仰作为一个客观历史事实早已存在，苏格拉底以死诠释了自己的法律信仰。崇法、信法是法律得以存在的精神基础，西方的自然法观念一直作为西方人的信仰在神圣之地指导着实在法的运行。没有信仰，法律便失去意义之源，现行法律将失去导航的北斗星。当代中国建设社会主义法治国家，但法律信仰这一维度是蔽而不彰的。法律信仰无疑会使人们相信，它不仅可以实现现实的价值，更为重要的是它能够给人以心灵的宁静和皈依，驱散内心的浮躁与迷惘。有了法律的信仰之光，就照亮了僵硬的理性规则，人们在法治的大道上走得更坚定、踏实、执着、久远。

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

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[5]张曙光.生命及其意义——人的自我寻找与发现[J].学习与探索，1999，（5）.

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[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979.

[8]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

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[11]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.