杜威形而上学思想的发展与流变

徐 陶1，赵锦程

(1.中南大学 公共管理学院，湖南长沙410083；2.四川农业大学 资源环境学院，四川雅安625014)

罗蒂把杜威和维特根斯坦、海德格尔称为现代最伟大的三位哲学家，三者都对于传统的形而上学进行了最严厉的批判，都反对基础主义、确定主义和二元主义的本体论和知识论。海德格尔从基础存在论入手，批判传统的“在场的形而上学”，试图发掘存在者背后的存在之本真意义；维特根斯坦从语用学入手，分析词语在日常语言中的语用学意义，从而消解各种哲学概念的本质意义；而杜威则从自然主义和发生学方法入手，对于传统形而上学体系的二元论和确定性进行了批判和重新阐释。本文试图遵循杜威自身思想的发展，结合当代哲学语境对其形而上学进行分析和评论。

一、杜威早期的唯心主义

杜威从哲学生涯的开端到他发表《逻辑理论的研究》这段时间可以看作杜威哲学的早期，早期杜威所信奉的是直观主义，而1882到1888年转为接受黑格尔的唯心主义和绝对主义，1889年到1903年期间则被杜威自己称作是“逐渐漂离黑格尔主义”[1](P29)。杜威在最初的两篇论文即“唯物主义的形而上学假定”和“斯宾诺莎的泛神论”均是以形而上学为研究主题。在前一篇文章中，杜威试图表明唯物主义的形而上学包含了自我否定的因素，他认为如果坚持彻底的唯物主义一元论，即意识是物质的一种属性，而物质才是最基本的实体，那么我们无法获得关于这个真正实体的知识。因为知识是意识或者精神对于物质实体的认识，但是我们要断定这种知识是关于物质实体的，就必须假定还有作为第三者的一个中立者，来保证我们的知识的确就是关于物质实在的，如果没有这个中立者，那么我们就无法区分我们的知识是实在的还是虚假的，而这个中立者就是一种先验的主体性或者自我，即一种精神性的东西。因此唯物主义要获得关于实在的可靠知识，必须设定一个精神性的自我，同时就是走向了二元论。在这里杜威虽然批评了唯物主义一元论，但是并没有提出他自己的形而上学观点。在后一篇论文中，杜威指出了形而上学的重要性，“哲学问题旨在确定实在的意义，其终极的检验必定是完全性，具有完全性的答案与实在相一致，并且说明了实在。”[2](P8)杜威根据这个目标去考察了斯宾诺莎的形而上学体系，但是他发现斯宾诺莎的形而上学试图调和无限和有限的时候却产生了自我矛盾，一方面是一个完全无限和绝对的存在，即神；另一方面则是一个如其向我们呈现时那样带着其所有缺陷的宇宙的总合，前者是泛神论，后者是泛宇宙论，而斯宾诺莎的形而上学体系却混淆了两者。根据杜威自己的阐释，当时他还没有接触到黑格尔学说，这两篇论文是用直观主义的立场写作的，因此并不是杜威哲学的典型形态。

杜威思想的真正萌芽从他开始受到黑格尔学说的影响开始，这时期杜威的形而上学受到了两方面的影响，一方面是黑格尔思辨唯心主义哲学的影响，而另一方面是霍尔(G.S.Hall)的实验心理学的影响，并且尝试把这两者进行结合。杜威的老师莫里斯(George Sylvester Morris)对其影响至深，莫里斯用绝对有机体统一体的概念来解释了黑格尔的抽象的、理性化的绝对精神统一体，绝对有机体统一体的各个部分相互发生关系，就像一个生物有机体的各个部分相互关联一样。黑格尔式的统一哲学满足了杜威早期试图沟通传统哲学“自我—世界、心灵与肉体、主体和客体、物质和精神、有限和无限”之间的二元论鸿沟。杜威把实验心理学和黑格尔哲学相结合，并写作了形而上学方面的论文“康德和哲学方法”、“新心理学”、“作为哲学方法的心理学”以及著作《心理学》。在第一篇论文中，杜威借用了黑格尔的思辨逻辑对康德的先验逻辑进行了批判；在“作为哲学方法的心理学”中，杜威认为自我意识是和普遍意识相一致的，因此心理学对于各种意识概念的描述也适用于对于实在领域的形而上学描述。杜威的这种客观唯心主义进一步体现于他的著作《心理学》中，其中的唯心主义形而上学随处可见，例如“这种精神联合把人和人、人和自然联结成了一个有机整体”[2](P136)，“每一种具体的认识活动都包含了神的直觉，因为它包含了现实与观念的统一、主观与客观的统一体”。[2](P169)

二、杜威中期的实验主义和直接经验主义

在威廉·詹姆斯的功能主义心理学和达尔文进化论的影响下，杜威逐渐脱离了黑格尔的绝对主义和唯心主义。从1903年到1925年可以看作是杜威哲学的实验主义时期，这期间杜威的基本哲学观点开始形成，并被标以实用主义、工具主义、实验主义等诸种名号。杜威在这时期的形而上学主要是“治疗性”或者“改造性”的，即对传统的主观—客观、现象—实在、意识—物质、形式—质料等二元论模式以及追求确定性、永恒性实在的形而上学目标进行实用主义的重新阐释。杜威在其重要论文“达尔文在哲学上的影响”中认为，进化论在生物学上摧毁了目的论的生物演进模式，取而代之的是开放和变动的生物进化过程。达尔文主义在哲学上的影响表现在，它使哲学放弃了以下做法：通过追寻绝对的起源和绝对的终结来探索产生它们的特定价值和特定条件。哲学不再追寻作为整体的本质，而是询问特定变化如何服务或者阻碍具体的目标，“哲学放弃了对绝对起源和绝对终极性的研究，才能对产生出它们的具体价值和具体条件进行探讨”。[3](P14)我们面对的实在不是一个按照永恒的内在秩序运作的世界，或者说一个具有终极目标的世界，而是一个开放和未知的世界，并且我们和这个世界相互作用，人类在生存之中获得各种工具，包括逻辑、知识等思维工具，并在未来根据具体的情境而进一步检验和运用，因此杜威的形而上学模式与其对于逻辑和知识的工具主义、实验主义是内在关联的。

在《哲学的改造》中，杜威采用了一种发生学的方法对传统形而上学的二元论模式进行解构，他把形而上学本身放入更广泛的社会、文化背景之中，杜威认为人类社会在道德生活、宗教生活、制度生活之中都需要普遍性和权威性的东西，但是当这些东西受到质疑时，形而上学所追求的永恒性和普遍性就为它们提供了理论支持。“形而上学作为更高道德、社会价值的源泉和保证而取代习俗——这就是由柏拉图和亚里斯多德发展的欧洲古典哲学的主要主题。”[4](P10)由此，古典形而上学体系的确定性、永恒性、普遍性都植根于人类社会生活的诉求，并且和实在、形式、本质等概念相联系，而与具体生活的琐碎性和日常性相区分开，由此产生了哲学中现象与实在、个体与形式，而到了近代受到内省主义心理学的影响，这种二元论形而上学模式就变成了主观与客观、意识与物质的对立。

而杜威在形而上学方面的建设性立场主要是“直接经验主义”的学说，他在任教哥伦比亚大学之际与伍德布里奇(J.E.Woodbridge)等人就此主题进行了一系列形而上学和认识论方面的论辩，它们激发了杜威对于“经验”主题进行初步的探讨。杜威在“直接经验主义的预设”一文中主张我们应该采用直接描述的方法来进行哲学研究，应该把事物看作为我们经验到的那样。杜威一方面反对传统的直接经验主义，即反对休谟、洛克式的原子主义经验论或者后来罗素的所谓亲知类型的直接知识；另一方面也反对康德式的中介主义，即反对有一套外在的结构或者框架来统摄原初的感觉经验材料，而主张事物就是我们直接经验到的样子，但是这种直接经验内部就包含了转化和连续性，从而实现从普通经验向知识经验的过渡。而在“作为经验的实在”一文中，杜威主张经验和实在的统一性，面对其他人的批评，即人类经验之前就有的实在证明了经验和实在的本体论差别，杜威进行了细致的反驳。他认为无经验的实在(人类经验出现之前就存在的早期实在)和有经验的实在(后期实在)是实在的两个相续的阶段，而后期实在即包含经验的实在才是经验的典型形式。或者说，经验就是实在自身所生发出来的要素，而且是一个必要的要素，只有把经验限定于主体意识内部，才会产生经验和实在的分离，杜威在“纯粹的经验和实在：一种反驳”中再次为其观点进行了辩护。在“经验与客观唯心主义”中，杜威探讨了经验主义和客观唯心主义的关系，客观唯心主义一方面赞同于经验主义，因为它可以把实在看作是一个绝对自我的经验，另一方面对立于经验主义，因为经验主义通常认为经验是主观性和感觉性的东西。通过对于黑格尔式的客观唯心主义批判，即理念世界无法真正通达经验世界，和对于康德式先验唯心主义的批判，即先验的构造实际上是反思性的经验，目标、构想、预期、选择等意识活动都在经验过程中“先验”地起着调节和指导作用，杜威对于客观主义唯心主义的理念性和先验性进行实用主义的解释，从而认为：“对于当前经验的反对和对于抽象的经验起因的热爱之结合，使得客观唯心主义处于一个不稳定的平衡状态之中，而它能从中解脱出来的唯一途径就是在彻底的经验主义中寻求安乐死”。[5](P128)

杜威还讨论了科学和形而上学的划界问题。杜威反对的观点是：把与作为外部自然界的一部分的机体相关的那些问题看作科学问题，把与终极素质的特征相关的那些问题看做形而上学问题，这种终极素质指的是时间意义上的，形而上学问题与“终极起源”相关。而杜威认为，形而上学与科学的划界不应该根据时间意义上的终极性，应该是根据科学中某些不可归约的特征而把形而上学划分出来。例如在生物进化这个主题，形而上学所关注的不是企图发现某种在实践上最初的、引起这种发展的特征，而是发现这样一个世界中的某些不可归约的特征，这些特征可以以进化的方式来发展。如果我们无限的追问终极起源的问题，这会导致无意义的探究或者是神学的创世论。杜威认为，我们会发现科学思维所涉及的那些存在物之中，具有一些终极的、不可归约的特征：多样性、独特性和变化，形而上学是对这些特征进行的研究。

三、杜威后期的自然主义

杜威发表《经验与自然》之后可以看作其形而上学的自然主义时期，杜威从探讨经验与实在的统一性转为探讨经验与自然的同一性，建立了经验自然主义的哲学立场，经验范畴也发展为杜威形而上学的核心范畴，不仅用来阐释形而上学、认识论，也用来阐释美学、心灵哲学、教育哲学、政治哲学等。

正如杜威所言，形而上学的自然主义的基本观点是，“我们是生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理、使得预见和控制成为可能的反复规律性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未决定的种种进程，而这个方面(在这个世界中)乃是深刻地和不可抗拒地掺杂在一起的。”[6](P32)传统形而上学背后的动机总是追寻一个永恒的确定性和秩序，这种动机如果用詹姆斯的分析，就是给那些心灵柔弱的人提供一种精神安慰，如果用杜威的社会学分析，那就是给社会的价值和规范提供一个可靠的保证。柏拉图的形式和理念世界、经验主义的物自体、康德的先验范畴等等无不如此，即使黑格尔、柏格森等人的哲学体系之中蕴含着变化，但是黑格尔的变化只是绝对精神自我展示的一种过程，这种变化和过程本质上是一个抽象性和先验性的东西，而柏格森的“绵延”也不是自然的过程，而是一种神的创造活动。杜威的自然主义形而上学和传统形而上学的不同之处在于，传统形而上学建构起一套理性的、确定的体系而凌驾于自然之上，而杜威的形而上学则认为不存在这种超验的形而上学体系，而只存在自然之中的某些具有规则性、反复性的指导原则。

杜威的“自然”不是唯物论或者机械论所认为的那样，按照固定的法则而运作，也不是神秘主义所认为的那样，是一种我们无法认识的实在。杜威后期更多使用自然概念而非实在概念，有时也用存在概念取代实在概念，因为他认为实在概念有颂扬的意义，指向一种真正的世界本原。杜威不单独讨论自然，而是把自然和经验相联系，他并不否认在经验之前就有自然界的存在，但是却反对把经验和自然相分离，因为经验是从自然中产生的，经验就是主体与自然的相互作用和相互交融，人的感觉、思维、活动都是在自然之中进行并且对于自然产生影响，这些都统称为经验。这样的经验概念和中国哲学的知行合一颇为类似，不同于西方哲学传统中的经验概念，不管是休谟、洛克、罗素的原子式感觉材料，还是奎因(Willard Von Orman Quine)的经验整体，甚至也不同于约翰·塞尔(John Searle)的包括感觉、思想、情感等经验，因为杜威的经验还包括了实践活动。对于人的认识而言，自然总是被我们所观念化；但是也并不意味着我们无法认识真正的自然，我们通过科学探究活动不断的逼近自然，究其原因，经验产生于自然，而自然通过经验揭示了自身，这种表面上的循环实际上体现了实用主义的形而上学和认识论的完美结合。

在“语境和思想”一文中，杜威批评传统哲学把实在看成是一种无条件的统一体，他认为传统哲学脱离了有限的、由语境建立起来的条件而进行无限的扩大化和普遍化，而我们应该对处于特定情境之中的实在进行研究。“在任何有效的探索之中发现的那种语境的范围之内，‘实在’一词意指从所进行的那种探索中得出的一种已获得证实的结果，不论这个结果是现实的还是潜在的。”[1](P207)因此，笼统地探索“实在”是没有理论意义的，哲学思想中大部分广泛流传的谬误都来源于对语境的忽视。在杜威看来,分析哲学忽视了语境的因素，因此导致的错误首先表现在对概括的无限扩大上，而每一概括必定是在有限的、由语境建立的条件下发生的,如果忽视了这个条件就会造成不自觉地将概括的应用范围无限放大,因此，人们笼统地探讨“实在”、“真理”、“存在”等范畴是没有意义的,这是因为“那些在语境特定范围内有效的研究成果,就在事实上被转变为一种无所不包的形而上学的理论”[1](P207)。哲学研究中忽视语境所引起的另一个错误就是人们把事件变为自我封闭的东西,在明确其性质时不得不求助于永恒对象的本质，而杜威认为“事件”也是语境相关的，是事物之间的相互作用，而现代哲学把事件进行普遍化，成为某种自我封闭的东西。例如，罗素的原子命题所对应的原子事实。有时候杜威使用情境概念来代替“语境”概念，他说，“心理分析把一个对象和事件作为它分析的主客体，而在实际经验中，从来不存在这种分离的单一对象和事件；一个对象和寺件总是一个被围绕的经验世界，即情境。……总有一个域(field)，在其中发生对这个或者那个对象的观察。”[7](P72)

杜威在 “事件与未来”、“时间与个体”两篇文章中都讨论了时间问题，他认为，人的生活和命运的不确定性经常和生活的变化相联系，而这种变化性是和时间联系在一起。古典哲学主张变化和时间是低级实在的标志，而真正的和终极的实在是固定不变和永恒的。尽管各种哲学流派的观点都不同，但是它们都力图维持一个永恒的和不变的实在领域，例如唯心主义者认为实在处于理性观念的领域之内，而唯物主义认为实在处于物质的规律之中，目的论者认为一切变化都服从一些固定不变的目的和终极的目标。尽管近代哲学和科学的思潮使人们认识到进化和趋向于完满的这样一个乐观而完美的前景，但是时间和变化仍然处于一个从属地位。直到现代哲学才有人以系统的方式明确地断定，实在是一个过程，规律以及事物都是在一些不断变化的过程中发展的。杜威探讨了时间与作为人的个体和物理个体之间的联系。杜威认为时间的连续性是人的个体的真正本质，时间不是存在于外在于他的时间之中，而时间就是他的存在的核心，人在实践中创造了历史并且逐渐展开自己的人生，把自己创造为一个个体。同样，杜威把时间性、变化性和物理个体相联系，他认为时间不是外在于物理个体的，时间品质和历史经历也是物理个体的特征。

四、评价与反思

杜威后期在其主要文献中是以“经验”为形而上学的核心范畴，但是在某些时候，他又把“社会”作为形而上学的核心范畴，在“无所不包的哲学观念”一文中，他认为，20世纪的形而上学把各种不同的东西作为核心范畴，例如物质、心灵、生命、权力意志等，但是他选择了“社会”作为无所不包的哲学范畴。杜威认为，哲学范畴的意义在于它所反映的事物之间的联系，而对人类而言，“‘社会的’这一范畴最丰富、最齐全、最细微的体现了所有现实经验到的联系模式”[8](P44)。在“哲学与文明”一文中，杜威认为真正有意义的哲学都必须产生于并且要体现我们自身的文明。杜威在八十多岁的时候，开始有意识地放弃经验范畴，甚至试图把他的《经验与自然》一书改名为《自然与文化》。因此，杜威的自然主义形而上学思想中又有一种文化主义和历史主义的倾向。

杜威的形而上学内涵丰富、思路庞杂、思想精微，使得我们很难用一种确定的模式或者主义去界定。国内外学者对其形而上学的争议颇多，下面仅选择几种有代表性的议题进行评论。第一，杜威的形而上学有治疗性的一面，即对于传统形而上学二元论进行的批判和解构；也有建构性的一面，即试图描画存在的一些某些不可归约的特征，这两个倾向之间是什么关系?罗蒂(Richard Rorty)认为杜威始终摇摆于治疗型的形而上学和建构型的形而上学之间，后者实际上是背离了杜威的整体思想，没有人会认为：“除非职业哲学家列出了‘一切实存的普遍性特征’的名单，或者发现了‘牵连的诸种基本类型’，他的工作就是不完全的”。[9](P78)美国学者博伊斯沃特(Raymond D.Boisvert)也认为杜威试图勾勒存在之最终的、不可归约的普遍特征，是不能令人满意的，“将普遍特征确定为形而上学话语之范围，有一种静态的、几乎是非杜威式的特征。”[10](P170)而杜威后来用“社会”作为形而上学的范畴则是更令人满意的形而上学，因为这种范畴是引导式的，“通过讯问我们最终将何物把握为实在的例证，而引导我们进入这个世界。”[10](P176)而美国学者亚历山大(Thomas Alexander)则把杜威对于存在之普遍特征的学说看作是杜威自然主义形而上学的有机组成部分，因为“这些普遍特征也是作为存在的普遍特征，即这些特征以一般的方式表明自然的各个方面如何在情境中，从功能上整合在一起的”[11](P108)。笔者认为，杜威试图勾勒存在的普遍性特征之做法并非杜威自然主义形而上学的典型体现，因为其中的表述更多的是受到了伍德布里奇的哲学之影响。杜威在“语境与思想”一文中，认为语境的第一层含义是个人性的经验，语境的第二层含义是文化和历史性的，语境的第三层含义是各种普遍性的经验结构。杜威对于第三层意义上的语境之阐释多少也偏离了他的整体思想。

第二，如何评价杜威末期的转向，即从经验转向文化、社会、文明等诸如此类的范畴？杜威在职业生涯的末期谈到，他本来试图用传统形而上学的词汇(例如“经验”)来讲解新的哲学思想，但是他发现这使得人们误解了他的哲学，于是试图将《经验与自然》一书重新命名为《自然与文化》。大多数的学者都对此持肯定态度，认为末期的这一转向真正体现了杜威思想的旨归，但是究竟什么才代表杜威形而上学的旨归，研究者的意见却不尽相同，罗蒂把此看作杜威转向历史主义和文化主义者的标志，重新回归黑格尔式的历史主义，也和罗蒂自己的哲学更为接近。而博伊斯沃特认为“社会”范畴是一种引导性的存在范式，是引导我们把握实在的方式。笔者认为，杜威末期的这一转向是杜威思想发展的一个环节，杜威最开始对于直接经验进行一般的哲学阐释，然后是把经验和自然相联系，从而把经验放入更大的一个视野，最后则超越于经验概念，更关注于社会、文化、文明等范畴，杜威的哲学并不是纯粹的形而上学分析，在对传统形而上学进行解构之后，杜威更关注具体时代中的生活与信念，形而上学总是和生活在一定时代、社会与文明中的人息息相关。

第三，杜威的经验自然主义是否是唯心主义或者还原论？杜威的经验如果要还原到生物学的层面，则是一种还原论，而如果不能还原到生物学的层面，把自然进行观念化，则是一种唯心主义。对于前者而言，亚历山大等人认为，杜威的形而上学虽然从进化论、生物学和功能心理学立场来阐释经验与自然的关系，但是并非把经验还原为纯生理或者纯心理的解释，因此杜威的形而上学是一种突现论(emergentism)。对于后者而言，很多哲学家都指责杜威的自然主义形而上学是唯心主义的，或者至少是混杂着唯心主义的要素。桑塔亚那(George Santayana)认为杜威未能以自然本身来对待自然，而是将人类性质加诸其上，是“半心半意”的自然主义；莫里斯·科亨(Morris Cohen)认为杜威的哲学是人类中心主义的自然主义，伯恩斯坦(Richard Bernstein)也认为杜威是以一种特殊的方式服务于唯心主义，克罗齐(Benedetto Croce)认为杜威的经验论美学持有和他自己相同的唯心主义立场。但是，更多的学者认为，杜威的形而上学或者经验概念是一种内在的超越，即在经验内部来阐释理念、观念和目标。笔者也认为，杜威的哲学和形而上学的旨归在于对人类生活的关怀和反思，因此不是唯心主义，而是一种人文性、文化性的哲学，他的纯哲学也要以此为导向，正如杜威在回应桑塔亚那的批评时讲到，“这就是我的‘形而上学’的范围和方法：——人类苦难、享乐、试练、失败和成功的那些巨大而持久的特征，与艺术、科学、技术、政治和宗教的种种制度，显示出人所生活的世界的真正特征。”[8](PP75-76)杜威的形而上学和传统形而上学在指向上截然不同，但是所采用的概念和话语却并无二致，这是杜威受到误解的主要原因，而只有从人类生存和发展的角度来解读杜威的形而上学，才能把握其思想旨归。

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