《论语》的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力

［美］安乐哲 ［美］罗斯文

（1．夏威夷大学 哲 学系，美国；2．马里兰圣玛丽学院，美国）

“孝”与关系至上

对于《论语》目录章节标题的快速浏览会使得读者确信这样一件事情，即：一如其在行文叙述所展现的那样，该书的哲学叙事都是围绕生活角色和关系这一中心而展开的。自孔子赋予“仁”（我们翻译为“完美的行为”）这一术语以巨大的价值开始，“仁”就隶属于人的关联性而非个体性，这一关联性主要用以描述、分析和评价人之为人的品质，以及其赖以生活的家庭、社区的规制之功效。①尽管《论语》中的某些章节探讨了道德哲学的问题，但我们理应很快就注意到，孔子所关注的是人的依赖关系而非独立的个性，他不是亚里士多德、康德和约翰·斯图亚特·穆勒意义上的道德哲学家，甚至不同于其他任何一位西方道德哲学家。我们由此还可以说孔子几乎没有类似的道德理论，《论语》只是为人们提供了一个道德生活的愿景，一个相互关联的、体验的和“仁”的叙事视角。

《论语》中，一个以自身言行来强调关联性之重要的关键人物是孔子的弟子——曾子，在整个经典的资料中，只有曾子堪称最充分诠释“孝”行的典范：②

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”（《论语·泰伯》）③

在这段文字中，曾子清楚意识到自己死期已近，于是奉劝听众重视他所说的话，因为他相信，人的临终之言是非常重要的。

由此，曾子传达出这样一个信息，即在道德生活中，君子所贵于“道”的有三件事：端庄的举止、恰当的表情、对有效沟通的承诺，此三者对于人际关系的良性增长至关重要。儒家伦理的实质正是这种关系的良性增长。另一方面，如果未能培养出这样的性格，就会产生类似粗俗、不得体、暴力和敌意的动作行为，作为造成人际关系被削弱乃至解体的直接来源，儒家将这些举止视为不道德行为的本质。与对关系品质的重要性之关注相比，精致生活的物质层面——例如礼器的安排——被认为只具有最低限度的意义。

关系型生活、技艺和儒家的角色伦理

带着曾子的临终之言，我们展开本节对“孝”的探讨，在《论语》的解释框架之内，关联的、人际的生存状态被视为一个无可争议的、经验性的事实。④每个人的生活和每件事均发生在一个至为重要的自然、社会和文化语境中。有鉴于关联的客观性，我们在家庭和社会生活中所扮演的各种角色不过是由关联生活的特定模式所规定了的：母亲和孙子，老师和邻居。当我们将关联性的生活状态视为一个简单事实之时，必须意识到，用以激发并促成人们在家庭、社会以及较为宽泛的文化叙事（即所谓儒家的角色伦理）中的角色生存技艺的“仁”（完美的行为）是一个意义不菲的成就。这就是我们通过设想所了解到的关联性事实。

良性生存的方式和目标在于取得平衡，在这一平衡状态中，藉由我们通过社会和自然的活动所获得的恰当尺度，我们能够最大限度地利用人们社交的相互经验，做到这一点，就可以在奉献与得到、事功与承受之间避免过度与不足。正如人类学家张燕华所诠释的：

这里，定义和谐要与中国人关于“度”（程度、范围、位置）的理解联系在一起。……换句话说，在一个动态的交互环境中，“和谐”就是当每个人以独特的方式展示自身到一个恰当的“度”时而达到的“相得益彰”状态。⑤

例如，父母可以溺爱而非讨好他们的孩子；孩子必须学会驯良顺从而非过分屈从；兄弟姐妹之间应当不计回报地互相帮助，不含私心地互相指正。爱、悲伤、仁慈和快乐可以体现在许多方面，每个年轻人都从学习和参与诸如问候、离别和共同分享食物等简单的家庭生活礼仪中，学会如何与陌生人相处的社会习俗。

这样，家族的、社会的角色自身就逐渐会形成一种规范性的力量，以作为我们应当如何开展、进而做什么的指导原则。的确，正是这种旨在最大限度地利用关联性生活以提高和改善我们的生活角色与人际关系的持续过程，促使我们把儒家道德描述为一种“角色伦理”，并主张儒家角色伦理学是一个有别于西方哲学而自成一格的伦理学取向。

在这种持续行进与不断辐射的关联性生活中，随着相互依存的人格之树汇聚而成的树冠的扩展，会勾勒出家庭、血缘、邻里、社区和村落等各种不同的社会层面，每一个层面都要求个体忠于其主流的社会伦理，这正是植根于特定的、变化的关系网中的某人的独一无二的修养的根源所在。正如《大学》要求的，在追求至善的重要步骤中，个人修养是基础，我们必须给予它最高的优先权：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！⑥

在儒家的角色伦理中，社会和政治秩序肇始并依赖于个体在家族结构中的修养。著名的社会学家费孝通反思了早在西周时期即为经典记载的，基于传统血缘关系的社会政治管理模式之当代形态，⑦他对那些具有清晰界限，连结诸多不相关联个体的规则治理性社会组织（费孝通名之为“团体格局”）与中国的亲属关系模式进行了比较，并将这一关系模式生动地比拟为“（我们社会中最重要的亲属关系就是）这种丢石头形成同心圆波纹（的性质）”⑧。我们注意到，由于“沦”（波纹、涟漪）与“伦”（关系、秩序）既是同源又是同音的特征，费孝通的上述比喻得以强化。象征中国人关系秩序的“伦”，给我们展现出这样的假设：所谓良善的生活，就是一个由个体向外推至日益广阔的社会圈，直到完全参与宇宙自身的确定秩序，类似波纹扩散的“沦”状过程。⑨

费孝通为我们提供了一个在廓清血缘与关联性优先传统之蕴涵方面颇为有用的术语。他指出，“伦”（关系）这一术语，不仅代表具体的，诸如丈夫和妻子、统治者和臣民等家庭和社会关系之本身，也代表有可能实现的，诸如高贵和卑贱、亲密和疏远等相同关系之意义。也就是说，“伦”具有这样两种指向：具体角色之本身，以及在我们所描述的儒家角色伦理中的角色生长和角色改良的过程。⑩我们可能会注意到，在现代的汉语与日语中，英语中的“ethics”一词被深思熟虑地对译为导源于汉代初期的“伦理学”（Jp．rinrigaku）一词，意指“对人类关系中已取得的有意义的统一性的研究”。鉴于这种情况，我们不得不认为“伦理”这一术语本身就意味着“角色伦理”，“儒家伦理”实际上就是“儒家角色伦理”。

而且，费孝通认为，在由等级制规定的角色和关系中，亲属关系的主导模式（他称之为“差序格局”）作为一个“由无数私人关系构成的网络”，拥有属于其自身的独特道德观念。他坚持“孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心”的理念。在这种情况下，简要地说，在费孝通看来，“（在差序格局中）并没有一个超乎私人关系的道德观念”。那就是说，作为人类关系之本的亲属关系是由“孝”（家庭尊重）和“悌”（兄弟尊重）的价值界定的。作为由亲属关系模式“推及”非亲属关系的一种方式，“友谊”所致力于追求的则是“忠”（尽力而为）和“信”（坚守诺言）。所有这些道德价值都是在家庭和共同体的私人关系范围内实现的。

在孔子的伦理视野中，这种角色伦理还富有重要的政治意义。《论语》中有一个专门描述孔子以特定角色为指导原则的著名段落，他断言，“正名”对于国家的治理与家庭的繁荣是同样必要的。当齐景公问他如何看待有效的治理时，孔子简要地回答：“君君，臣臣；父父，子子。”齐景公高兴地大声说，如果我们不能有效地履行自己的角色义务的话，社会的、政治的秩序就会彻底崩溃。

有诸多可靠的理由驱使我们在解读这段话时应当更多地关注角色及由此阐发的理念，而非仅仅将其视作语言单位，当然，后者亦不能偏废。综观经典的儒学，其立论认为“正名”（即恰当、有效地使用语言）是所有关系的本质，并在其所有的维度中，它都是繁荣社区的基础所在。恰当地使用语言意味着我们在共同体中如何明晰什么是更为恰当的，因而什么是更为有意义的。事实上，行为的这两种品质——恰当性和富有意义——可以在作为传统道德生活视野下的核心词汇的“义”这一儒家术语中得以体现，它在传统道德生活视野中居于一个核心的地位。作为影响社会秩序的主要源泉，孔子对于语言的力量做了专门的论述：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名 不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其 言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

在上述两段文字中，孔子所关注的焦点在于，在构成一个兴旺的家庭、社区和政体的那些关系中，“正名”（恰当地使用名称）是如何有助于实现关系所蕴含的意义的。孔子既未诉诸价值的术语，亦未提出抽象的原则，也未劝戒我们使用委婉语。易言之，孔子既不要求我们避免将平庸之物描述为“善”，亦不劝勉我们要诚实和敦厚，也不建议我们避免使用“间接伤害”去描述对平民的杀戮。相反，孔子意识到我们的角色与关系要求我们彼此必须有效地相处。这种彼此相处不仅借助于言语，尽管它也是重要的，更需要凭借践履角色伦理时体现出的非言语性的“仁”（完美的行为）加以实现。这样，我们就可以理解孔子在上述文字和《颜渊篇》第十一章中的告诫。看了所有这些，你就能明白什么是一个好父亲（首长、统治者、儿子）了。

为了更深入地理解“孝”（尊重）在发挥其社会和政治关系功用时为什么没有退化成奴性甚或一种不幸的谦卑，我们需要来反思“上”“下”之分这一等级制度的本质问题。尽管这一制度模式肯定蕴含了这些内容，但是如果我们看到，孔子所描述的人际行为主要发生在日常生活中的施惠者和受惠者之间，而非个体或其他类似的关系之间时，我们就能更好地理解《论语》了。同时，当我们牢记日常生活中的所有人既是施惠者又是受惠者时，这种与早期儒家的家庭系统等级性相联系的消极性，也许就可以被一个更有价值的取向所取代，因为等级制——如果那是描述关系的恰当术语——根本不是精英主义或排外主义。我们不只是在与不同的人之间，而且经常是与相同的人之间，扮演着恩人和受惠人的角色：小的时候是我们扮演父母的受惠人，但当他们渐渐老去，我们就会成为他们的施惠人；当我们需要帮助时，我们会成为朋友的受惠人，反过来，当朋友需要帮助时我们会成为他们的施惠人。这些都是源自生活的经验事实。

作为文化传递模式的家族血统

正是因为在儒家道德生活的愿景中，培育道德品质的切入点是家庭关系，才使得身为“家庭尊重”的“孝”在《论语》中具有一个独特的重要地位。但在我们探讨“孝”之前，首先必须明晰儒家语境中家庭制度的本质和意义。就此，费孝通为我们比较了两种不同的家庭制度：一种是人类学家从人的再生产场所获取重要意义的“核心家庭”；另一种则是前现代中国家庭的主导历史模式，如同姓人血统（氏族），并推而言之，如由几个共享同一姓氏的血统构成的“家族”。血统同时起着再生产的功能，费孝通坚持认为，按照中国人的经验，血统充当着“一个所有活动得以组织起来的媒介”。也就是说，除了使家庭不断延续之外，血统还发挥着复杂的政治、经济和宗教的功能，这一功能藉由父子、婆媳等纵向的、等级的轴线得以传递。通过祖先崇拜制度——这一考古学认为至少可追溯到新石器时代的持续实践，血统关系的社会性与宗教性被不断地强化。

当然，考虑到中国家庭谱系结构随着时间流逝业已发生了很大变化的事实，上述归纳是否适当尚需要时间与空间（区域性的、随时间更迭的）去加以证明。说到这里，周轶群在整理了既往学术界的诸多观点后，指出前现代的中国社会是“几千年来，绝大部分是由血缘关系组织起的政体”。考量在多大的程度上，社会秩序来源并依赖于家庭关系，周轶群指出，与希腊人相比，“中国政府从未被认为是一个与其公民总和等同的政治共同体”，在中国，“统治者和被统治者之间的关系被认为类似于父母和孩子的关系”。她引述晚清学者严复的观点，中华帝国从一开始就是“百分之七十的血缘组织和百分之三十的帝国”。在中国早期和晚近文化中，正是中国社会的这种持续以家庭为基础的社会政治组织，提升了由术语“孝”所规定的私人家庭价值与责任来充当统治的道德律令。

作为执政道德律令的“孝”

考虑到家庭谱系内亲缘关系的首要地位，那么，下一步需要探究的就是“孝”究竟象征什么的问题。从字形上分析，“孝”由“老”（年长者）的字形与“子”（儿子、女儿、孩子）的字形组合而成，这种特殊的组合意味着我们要对“孝”做出更多存在层面的而非字面上公式性的解读。“仁”要求我们去接近和建立自己的存在感，那就意味着，作为一个“人”，在我们与其他特定的人的关系中达到至善。和“仁”一样，当我们缅怀自己的父母和祖辈，照料自己的孩子和孙辈时，在继起一代的叙事中，“孝”也直接赋予我们的生活体验以价值。事实上，如果我们研究甲骨文中“老”字的最早形态，会发现其展示的是一个留着长发、拄着手杖的老人 ，后来在小篆中逐渐趋于程式化而接近其目前的“老”的字形

。当我们把这个“老”字与甲骨文“孝” 的字形比较时，会看到一个青年的形象已经取代了原来作为老年人依靠的支撑来源的手杖。“孝”无疑是老一代从其后裔获得有益的支撑，但同时也是年轻一代借以转变和成长为长辈们所期望他们成为的既崭新又持久变体的生命过程。这样，通过后代的肉身与他们尊崇的生活经验，老一辈无论在肉体与精神上都获得了不朽。

从《论语》的一个熟悉段落里，我们可以清楚地看到，孝的核心思想就是以“仁”的践履而达致完善的儒家理路：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。（《论语·学而》）

把“孝”（对家庭成员的尊重）和“悌”（对年纪较大者的恰当尊重）的践履作为在人之为人（仁）的过程中达到至善的根本，这意味着什么？首先我们必须提醒读者，当孔子再三坚持，年轻时或当以官方身份出现时服从的重要性，以及在人的一生中举止恭敬的重要性时，他已经不是在讲习礼貌，或者更糟，授以奴性，有鉴于其听众都是成年人，孔子无疑是在指出这些人际行为模式对于家庭繁荣和社会和谐的必要性的同时，同样引导学生走向一条精神修养之路，在这条路上通过对家庭中年长者的尊崇态度所表现出的恰当行为是一种优雅的标志：

子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

但类似“敬畏”和“尊重”的道德感不仅始于家庭，它还必须成为一种不懈地扩展到所有社会成员的行为模式：

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭……”（《论语·颜渊》）

换句话说，从事精神修养的人必须随时随地关注自己的行为对于他人来说是否恰当，同时培养对待这些行为和其他人的正确态度。孔子进一步阐述了这一点：

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

当我们阅读文本时发现，作为对“仁”之践履的表达，“孝”和“悌”初始并非是用来描述人的天性。如果我们把“人性”看作是行为的终极来源而非行为之结果的话，这不是犯了本末倒置的错误吗？

对我们来说，这些段落揭示的是，人性和人之为人的修养都离不开我们生活于其中的家庭和社区的角色语境，它们在不断地经历变化和发展。关系型的人诞生于家庭和社区的关系之中——没有这些关系，他们无法存在，也无法成长。在关系宇宙论的《论语》诠释语境中，通过对人性概念的界定，我们可以说，诸如“根”、“潜在”、“原因”和“来源”，这些通常与天赋人性联系在一起的、有时被视为是单方的、专属的术语必须被重新构想成一个并行的、互惠和自反的过程。也就是，以“根”为例，树和它的根是一个互动的、有机的整体，它们一同成长或相反。可以想见，根使得树得以生长，反过来树的生长也会促进根的生长。

如上我们提到的树立个人修养的儒家理念就包含在《礼记·大学》这一影响深远的文本中，它认为优先实现个人的卓越是智慧的。原文如下：

此谓知本，此谓知之至也。

这里，作为“本”和其结果的“知”（智慧）的个人修养，再次被理解为一个有机的整体；这个有机整体为在共同成长的过程中关注同一现象的两种方式。另一种说法是，正如个人是从其持续的友善关系这一具体现实中抽象而来的一样，“本”和“知”（智慧）也是从在家庭和社会关系中达到至善这一具体过程中抽象而来。离开了家庭和社会关系，“仁”就会失去意义或可能性。总之，除了从术语“本”和“源”来考察“孝”之外，我们将其视作一种“资源”可能会有更好的、更为基本的理解——在审美、伦理、社会和精神层面的“仁”（完美的行为）的“资源”。

作为价值的继承者与传递者的“孝”

与把根视为一个自主的、单一来源的观点相反，我们所理解的根与树为一个共生过程，这个观点体现出关于整体宇宙的假设，即一个最基本、长期争论的哲学问题的适当答案：“意义来自于哪里和它是如何被表达的？”在亚伯拉罕传统中，答案很简单：意义来自一个超越和独立于个体的神圣源头：耶和华，或上帝，或安拉，他们为人类提供了关于生活目的一个持续视野，当我们失去目标时，就必须返回到这个源头。另一方面，儒家的理路没有诉诸一些自主的、外在的原则，意义的生成是同步来自于一个意义关系的重要网络。在个体自身的家庭关系中，一个旨在获取关系技艺的个人义务既是个人、社会的出发点，又是个人、社会的终极源泉，甚或宇宙意义。那就是，在通过实现和延续家庭内外的坚实关系的“成人”过程中，我们以添加意义的方式扩充了宇宙，相应地，这一日益富有意义的宇宙则为我们的“成人”理想提供一个丰富的语境。

当反思《论语》中如下一段孔子自我描述的话时，我们必须牢记“本”和“源”这一可相互替代的意义：

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）

许多世纪以来，评论家们都把这段话解读为孔子作为文化保守主义者的生动写照。例如，早在墨子那里，孔子就被看成是一个十足的文化传递者，墨子严厉地批评孔子为世界提供了一个僵化的保守主义：

又曰：“君子循而不作。”应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之鲍、函、车、匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然则其所循皆小人道也。

在延续至今的注释传统中，墨家对儒学的批判依然葆有很强的生命力。当代政治哲学家萧公权详细描述这个显见的儒家保守主义为“法古”。最近，爱德华·斯林格兰德，在诠释《论语》中同一段话时，同意对上溯至周朝黄金时代的儒学展开一个回顾性的理解，他认为：

更有可能的是，传递的是孔子为那个时代的人所赞同的所有东西，因为周王贤明地建立了一套完全符合人性的理想制度。

我们根本不同意对孔子做出保守主义的解读。这里想要指出的是，该段话记录的应当是孔子对于代际传递的本质和动力的理解。在这一传递的过程中，由“孝”观念所规定的尊重模式起了一个关键的作用。借用《易经》的语言，我们认为，史书记载的孔子实际上是一位优秀的演绎宇宙论假设的典范，而这个宇宙论假设乃基于《易经》这一经典文本。像《易经》一样，他推论，自然和文化叙述的展开可以用“变通”和“生生不息”去表达。那并不是否认，出于对传统核心原则的信赖，孔子成为一个坚持与服从“常识”的有效传达者。同时，因为致力于发展一个特定的哲学词汇，孔子又成为一个新洞见力的源泉。的确，藉由反对将其视为创新者的观点，我们能够领会到孔子的谦逊，而且目前还有大量的证据可以让我们轻松断言，孔子既是一个文化的传递者，又是一个不断寻求突破的革新者。

大体上，孔子的确自觉地继承了一个可追溯到公元前二千年的传统：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”？（《论语·八佾》）

但同时，孔子还承担起介绍、厘定和扩展作为权威哲学术语的“仁”（完美的行为）、“君子”（典范人格）、“义”（有效的恰当性）和“礼”（就身份与关系而言的礼节得体性）等重要概念的使命。而且，正是孔子把个人修养提升为儒家理念的内涵，把儒家的角色伦理和至善生活愿景置于“孝”的基础之上。

把至善的人生愿景置于“孝”的基础之上，就是肯定，继起的每一代都是其后代的人生导师。阅读《论语》时我们会发现，出于两个方面的原因，牢记代际以血缘实现传承与变化是非常重要的，首先，孔子经常引述《诗经》和《尚书》，并敦促门徒们再三阅读。孔子生活在口语教学仍然是教育规范的时代。正如戴梅可指出的，距离孔子去世后几个世纪的汉代（公元前202-公元22），伴随着图书馆、档案馆、书店和其他类似文化符号的出现，中国方进入一个真正意义上的 “书面文化”时代。因此，就像早期中国其他思想学派一样，通过“学统”这一术语，我们可以更好地理解作为“学派”的早期儒学。这一“学统”起源于老师与其学生之间借助口头传递（私人的、人际间）的教育方式，其中的一些学生后来也有了自己的学生，他们继承了孔子不依赖于书本传授，而以天才的老师与其学生间正式或非正式讨论为内容的主导教育模式。今天，应当建议读者去努力尝试这种直接对话的学习方法，这一方法在《论语》一书中有着自始至终、明确的反映。类似的尝试也许困难重重，但的确值得一试。

在《论语》中所出现的学生中，至少有六位继续去构建自视导源于孔子的、自己的“学统”，甚或“学派”。在此，周详处置师生间的“学统”（角色）理念丝毫不亚于处理家庭和家族成员间的“血统”关系。结果，中国传统既不可能有关于经典儒学一般意义上的“正统”解释，也没有对于《论语》在特殊意义上的诠释。虽然《论语》也为后世一致地来阅读、尊崇，但其本身并未完全获得正统经典的至尊地位，直到超过一千多年，当朱熹这位新儒学家对《论语》进行再诠释之后，《论语》才成为“正统”，并作为科举考试的基本科目长达七百多年之久。

可以说，孔子自身是学术“学统”与口头传授其“道”的规则的一个例外；即使他曾经有老师，我们现在也不知道究竟谁是他的老师。当被问及谁是孔子的老师时，他的学生子贡回答：

子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）

那么，孔子的教育可能源自由他之前的数代人的智慧不断汇集而成的文化，且该文化对当时的人依然发生效用。正如在“匡”这个地方面临危局时，他慨叹道：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·述而》）

“孝”与“礼”之“体”

了解作为代际传承的“孝”之动力的一种方式是去诉求两个与家庭血统的延续密不可分的同源字：“体（體）”（“身体”，“体现”，“形成与形式”，“范畴，等级”）和“礼（禮）”（“仪式”，“就身份与关系而言的礼节得体性”）。

在先秦文献中，体（“體”）（身体）字是由“骨”、“生命体”（身）和“肉”三个语义分类词中的任意一个加以表达的。借助体（“體”）的不同写法，我们就可以理解为什么要充分重视后代是前代的体现这样一种观念。在我们看来，以“骨”这一分类词界定的体（“體”）指的是把“话语的身体”作为一种“结构化”、“配置”和“体现”的过程，于是“认识”这个世界就不只是出于认知与情感方面的，还是发自肺腑的。我们每个人都继承了一个世界观和文化常识，并与世界合作去辨别人类的经验，把它们进行概念化和理论化，同时赋予我们的文化、语言和生存环境以形式。

以“生命体”（身）这一分类词规定的体（“體”）就是强调，在与他人的动态社会关系中，通过使用生气勃勃、赋有存在意识的生命体来体验、经验这一维度。经验始终有一个主观维度，一个来自内部，一个来自外部，我们逐渐理解并可以表达它意味着什么，即由个体的主观直觉和客观地通过“成人”的具体过程而达至“完人”。

由“肉”的分类词表达的体（“體”）则关注的是由骨和肉构成的世俗身体。我们的经验模式植根于且总是通过一种独特的、地域化的肉体性为介导，同时因为这一事实而受到时间、空间的限制。我们的思想和感情都建立在一个对行为提出具体要求，记录快乐和痛苦的复杂肉体感觉器官之上。

在最初始的层面，通过这三个相互需要的方式：话语的、生气勃勃的和肉体的躯体，身体发挥了这样一个纽带作用：把我们的主观感觉与客观环境联系在一起，借助行为模式来调节我们的思想与感觉的过程。人类的繁殖力源自居于谱系之前的那些与众不同的人。同时，在体（“體”）持续不断的发展过程中，许多先祖都坚持和继续存在于不断把意义传达给其他人的持续过程中。也就是说，当人开始显现出作为独特个体的特殊性时，他们的父母和祖父母就通过他们而不朽，就像他们也将活在自己的后代中一样。作为一种思考部分与整体之间关系的方式，我们已经提出的重要概念似乎与物质与文化经验的整个领域暗含于每个人的叙事中这一“全息理论”直接切合。

这种“继续存在”的意义不只是修辞学上的。我们怀疑，由于摄影术，可用肉眼直接看到，很多人看起来在很多方面都非常像他们的曾祖父。如果改变发型、着装，然后再斜视一点，那么今天的苏珊看起来就神似曾祖母了。苏珊还将继承她先祖的姓氏，也许与她的祖先一样也叫苏珊，这也是她的名字的来源。如果苏珊保留着关于她曾祖母的诸多记忆的话，那么之前的苏珊就可以说还“继续存在”。然而，比这种肉体方面的传递更明显和更重要的是诸如语言、制度和价值观等文化传统本身的延续方面。

在儒家传统中，身体被理解为受自家族的遗产，同时作为可以追溯到我们最遥远祖先的宗谱之流中的一支。它赋予我们连续感、奉献性和归属感，以及深度情感值得激发的宗教意义。敬重自己的身体，不管是肉体的身体还是祖先留给我们作为文化语料住所的功能性身体，就是对祖先、对我们与他们之间的那种血缘关系的崇敬，相反地，漠视我们的身体则会使家族血统蒙羞。这种体现我们人格的反思具有肉体的、社会的和宗教的意义，我们的身体是一个网状关系与功能的特殊矩阵，该关系与功能是由人类与其社会、文化和自然环境之间协同构成的。没有了话语的、生气勃勃的或肉体的躯体，就“没有人”，没有“身体”自身能做任何事。

在这种儒家传统中，我们还能把体（“體”）和其同源词礼（“禮”）联系在一起。其途径是讨论它们在审视同一现象时所表达的两种方式：即这两个字分别表示“生命体”和“体验的生活”。礼（“禮”）的概念揭示了一个正统制度和价值行为持续、复杂且常新的模式，该模式被不断继起的后代作为服务于一个特定民族的统一氏族和宗族的连续性文化的权威去体验、书写和再书写。对于这样的功能整体性的儒家哲学来说，基于物理与叙事整体的独特人格深深地渗透于人类的经验之中，就此经验而言，试图分离出一些独立于我们的现实是毫无意义的。换句话说，现实除了我们的生活、体验的经验外，再无其他。

“孝”与传递完整的文化体

应该明确的是，我们在这里引用的不仅仅是物理性谱系的传递，虽然它也包括于其中。生命体和体验的生活是知识的文化语料传递的叙事站，这些文化语料包罗万象，例如语言的能力与精通，宗教仪式和神话，烹饪，歌曲，舞蹈的美学，习俗和价值观的模式，认知技术的指导和学习，等等。通过它们，一个鲜活的文明本身就意味着不朽。身体当然指的是我们的肉体，但比这更具深义的是，几千年以来，它们又是整个文化之体被继承、诠释、阐述和不断撰写的中转站。

《论语》中有一个重要的段落，描述的是曾子临死时，向守候在病床边的学生表达了当自己对完整无损地保全了身体时所感到的深深的欣慰：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！”？（《论语·泰伯》）

显然，曾子其实很高兴看到自己没有亵渎身体而到达生命的终点，并且能够毫无问题地将这个肉体躯壳返还给列祖列宗。而在《孝经》的第一章中，则给我们留下一个对于如何理解这段师生、濒死者与生者间的交流的重要评论，它表明我们可以在一个更广泛的文化意义上去解读“体”：

仲尼居，曾子侍…… 子曰：“夫孝、德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身……”

我们可以说，详细阐述“孝”的重要性时，孔子并不是简单地指出尊重其肉体意义上的身体，而是同样暗指其作为代际文化传播基础的功能。在《论语》中，他强调“孝”的确是人的卓越之“本”，而且在“孝”和“教”之间还有同源性的关系，孝将儒家教育的本质界定为每一代将他们完满而非削弱地继承的文化传播给后代的庄严责任。

因此，所谓保持“体”的完整性是一个包罗广泛的过程，具体包括：体现传统，创造性地借鉴作为在世界中识别自我的资源，并通过光宗耀祖、名垂后世为其文化资源做出贡献。文化传统之“体”正是体现在这种代代传承以致不朽之中。

结 论

在对《论语》的文本解读过程中，本文的研究肇始于互惠互利的关联性生存是一个无可争议的、经验性的事实之主张。而我们则试图通过枚举几个推论来结束本文。这几个推论是从作为儒家角色伦理之根基的关系至上性中得出的，且又易于为《论语》的篇章所证明。人们因其私人的关系模式所定义而具有基本唯一性，亦因其生活关系而具有人与人之间的相互依赖性；就所有的个人活动而言其具有相关性、参与性与自反性；而就自然与社会秩序而言其具有潜进性、暂时性与自发性。诚如我们业已看到的那样，“关系至上”的原则会衍生出互为需要的历史学和宇宙论意义。举例来说，存在着一种整体、无限和嵌套的关系本质，在前沿热点领域，这是一种全息的人的概念，而非“整体与部分”范畴。并认为儒学是一种用来表达在某种程度上与整体影响相关的一种人际关系的哲学唯美主义。

由于诸多人际关系产生于家庭成员之间，故而多数的整体性影响可以藉此审视。但这些人际关系也势必要从家庭（家族）向外延伸到更为广阔的社会秩序中去。如前所述，关系是代际性的，因而须从施惠者与受惠者的角色去理解。这些依序展开的整体将会超越社会而产生事实性的宗教效应。《论语》总是力图阐明完善繁荣的人类生活的达成需要人们与后生者、与同侪、与先生者之间维持某种关系的平衡。正是在这种宗教意义的解读下，当子路问孔子最想做什么时（“愿闻子之志”），孔子的自传式的回应说：

老者安之，朋友信之，少者怀之。（《论语·公冶长》）

翻译：陈丛兰 敬晓庆 均为西安工业大学副教授审校：温海明 中国人民大学哲学院教授

注释

①早先，我们已经把“仁”译成“权威性行为”，而其他的研究也提供了诸如“仁慈”、“人性化”、“善良”以及笨拙且具性别歧视的“男子气概”的翻译。能为这个术语提供一个令人满意的注释，然后再简单地拼写它，是最好不过的；但是在这里，将其译为“完美的行为”恰当地揭示了我们所谈论的“孝”与人们终其一生践行孝之角色的意义。

②本文出现的《论语》引文均来自这本译作：《孔子的〈论语〉：一种哲学的诠释》（安乐哲、罗斯文，纽约：巴尔兰廷，1998年）（Ames，Roger T．，Henry Rosemont．The Analects of Confucius：A Philosophical Translation．Jr．，trans．New York：Ballantine，1998）。曾子，作为孝的提倡者被后世牢牢记住，孝是年轻一代对于其长辈和先祖们的奉献与服务，以及当他们这样做时所获得的乐趣。友谊是这种家庭情感的自然衍生，《论语》将曾子描绘成能够明智地分辨颜回的诚挚和子张的鲁莽。通过探寻包含这一不可译的术语之影响深远的篇章，来揭示《论语》中孝的意义和功能，同时我们也能参考曾子本人的言行，他一直被视为“孝”的典型代表。按照惯例，“孝”用英语可以表达为“子女的虔敬”（filial piety），但是我们把它译成 “家庭尊重”。之所以这样做，是因为“家庭尊重”在一定程度上将“孝”与对上帝的义务区分开（这一义务暗含着“虔敬”），与家长制中被推定的自下而上的“服从”区分开。“家庭尊重”还保留了祭祖仪式文化的神圣内涵。对于这个词的语义和哲学分析详见罗斯文、安乐哲：《〈孝经〉——孝的中国经典：孝经的哲学诠解》的“绪论”，火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，2009年。（The Chinese Classic of Family Reverence：A Philosophical Translation of the Xiaojing．Honolulu：University of Hawai’i Press，2009）

③译者按：原文所引The Analects of Confucius的文字对译为《论语》中相关章节。译文所引《论语》均来自程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，北京：中华书局，1990年。为译文方便计，不另外标注。

④这一观点的消极意义在于：自主个人观是一个与儒家经典文本相关性不大的现代虚构。构成现代道德哲学和政治哲学基础的自主个体观至少有两个负面影响。首先，它使大多产生于美国、欧洲和亚洲的自由主义者提出这样的道德诉求：一个自由人的自由是政治正义的基础，继而认为任何妨碍自由的社会正义观念为根本的不道德。自主个人观因此继续为放任的、自由的市场资本主义的全球化经济提供一个道德基础，而在这种经济体系中，人类幸福综合值的不平等无论是在民族国家内部还是在不同民族国家之间，都是以指数的方式增长。

自主个体观之危害性的第二个原因在于，它已经成为西方知识分子的普遍意识，其盘踞之深使得几乎不可能让他们接受其他任何替代这种个人主义的观点。

⑤张燕华：《对中医的情感转变：当代中国人种志报告》，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2007年，第51页。（Zhang，Yanhua．Transforming Emotions with Chinese Medicine：An Ethnographic Account from Contemporary China．Albany：State University of New York Press，2007．51）

⑥《大学》，选自朱熹：《四书集注》，台北：译文印书馆，1969年，第2b页。（Great Learning．Zhu Xi．Collected Commentaries on the Four Books．Taibei：Yiwen yinshuguan，1969．2b）

⑦周轶群认为：“家，也就是人们实践以亲属为中心的道德戒律和宗教仪式的地方，是周代社会基本的教育场所”。（周轶群：《古代中国与希腊的节日，宴会和性别关系》，纽约：剑桥大学出版社，2010年，第147页）（Zhou，Yiqun．Festival，Feasts，and Gender Relations in Ancient China and Greece．New York：Cambridge University Press，2010．147）

译者按：本文涉及“From the Soil：The Foundations of Chinese Society．A translation of Xiangtu Zhongguo”的文字均采用费孝通《乡土中国 生育制度》（北京大学出版社，1998年），为译文方便计，不另行标注。另：在英译本中作者所引原文为：“The Chinese family is a medium through which all activities are organized．The size of the family depends on the extent of the activity being organized．”（第84页），与之对应的中文原稿则表述为：“中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。”（《乡土中国》第40页）核之本文，对译为《乡土中国》原文似与上下文文意不通，故“a medium through which all activities are organized”翻译未采用《乡土中国》中文原稿表述，译为：“一个所有活动得以组织起来的媒介。”

⑨宇宙的创生过程是《中庸》明确论述的主题，我们把《中庸》翻译成“Focusing the Familiar to underscore family and community relations as the ultimate source of cosmic”（对常见、熟悉之物的审视来强调家庭和社区的关系作为宇宙发展的终极源泉”。编撰了《四书》的南宋哲学家朱熹（AC．1130-AC．1200）视《中庸》为儒家理念最高的表达。在文献中，对如孔子一样的圣人给予的宇宙之比无处不在。例如，《论语》19．24：“他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。”还可见《中庸》第30章。

⑩ “伦”意味着“类”、“范畴”、“秩序”和“关系”，乍一看似乎有些奇怪，但它表明，分类取决于类比和联想而不是一些基本的特征或性质。后来，当维特根斯坦坚持语言不是由目前使用的词的核心意义来定义时，他得出了一个类似的观点。相反，我们应该通过“一个相似的、重叠与纵横交错的复杂网络”来研究词的历史和语境，进而勾画它（路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，G．E．M．安斯科姆博、R．里斯（主编），G．E．M．安斯科姆博译，牛津：布莱克威尔，1953年，第66页）（Wittgenstein，Ludwig．Philosophical Investigations（PI）．edited by G．E．M．Anscombe and R．Rhees．translated by G．E．M．Anscombe．Oxford：Blackwell，1953．66）。当维特根斯坦介绍“家族相似”和“语言游戏”的概念，即当他诉诸相似性和关联性而不是严格的身份和形式化定义时，就表明他已经放弃了早年对所谓确定性、精确性和固定边界的关注。

占主导地位的，但不是唯一的，希腊人的方式是探索基础，寻求证明与确定性。其显见的优势在于理念的清晰和演绎的严谨。相应的弱点则是热衷于分歧，它甚至抑制任何达成共识的端倪，形成怀疑任何预见的习惯。传统（虽然不是唯一的）中国人的方法是寻找和探索一致性、共鸣和交互性。这种方法倾向将各个分散的研究域统一为一个综合形式，而且使人不愿意用极端手段去处理问题。（杰弗里·劳埃德、纳森·席文：《方法和词：早期中国和希腊的科学与医学》，纽黑文：耶鲁大学出版社，2002年，第250页）（Lloyd，Geoffrey，and Nathan Sivin．The Way and the Word：Science and Medicine in Early China and Greece．New Haven：Yale University Press，2002．250）

劳埃德和席文强调，在传统中国人世界观里，关系性与合成式成长的重要性与优势产生了一种占据主导地位的独特追求模式。这种说法强化了费孝通的观点：对等级血缘关系的强调产生了一种独特的道德准则，一种家庭中心主义的道德力的关系概念，我们称之为“儒家角色伦理”。