20世纪前20年的中国现代性文论建构

2013-04-07高楠

海南大学学报（人文社会科学版） 2013年4期

高楠

(辽宁大学文学院，辽宁沈阳110031)

历史意蕴在历史中的分布是不均匀的。很多重要的历史意蕴可能集中在因其混乱不堪或相对于某种预设的统一性而无足轻重因此被忽略的时段中，也可能被遮蔽在某种意义确定的强光之下——这种确定的意义通常具有命名性质。通过历史回顾把被忽略或被遮蔽的重要历史意蕴发掘出来，乃是对于既有历史的目的性运作，它引导符合于运作目的的历史意蕴得以呈现，这便是目的性历史揭秘。所以，历史意蕴既来于历史又来于符合历史的目的性运作，不同的运作目的发掘不同的历史意蕴，并由此构入历史。

中国当下大规模发生着的现代性社会转型，其中一些重要意蕴在20世纪初叶近30年中便已有了较为集中的体现，并至今仍延续地发挥作用。而那正是现代性中国特色的初现。这种情况在那一时段的文论建构中也有所体现。对那一时现代性的历史意蕴，由于很长时间里现代性研究的历史目的尚未凝练，更由于那一时段的历史一直确定在五四前后历史意义的命名式强光之中，因此其中的现代性意蕴一直处于有待深入开掘的状况，开掘那一时段文论建构的现代性的历史意蕴，乃是本文主旨所在。

一、在后现代理论参照中形成现代性文论反思意识

从现代性社会转型整体性角度反思文论建构的历史过程，这本身就是一种历史规定，规定未至，则反思难成。历史的思考总是历史允许的思考，现代性社会转型在实践性地发生着，文论现代性也在实践性地建构着。

历史的阶段性特点作为特点而被理论地认知，来于它前后两端的差异性比较，它的前端即它的前在阶段，它的后端则是它的后续阶段。它以与前在阶段的差异性划分开本阶段，展开本阶段的现实，但这时它并未形成阶段性自识与自觉，它只是在展开，而当后续阶段出现，后续阶段则以其差异性为展开的本阶段提供参照，这时，本阶段的特点才能被认识与自觉。相对于时代的及文论的现代性而言，它便是在“前现代”与“后现代”两端的差异性比较中而形成理论关注的。尽管在中国“后现代”还主要是一个泊来的说法，在中国的当下社会实践中，与泊来的“后现代”说法只有些许因素对应性，但它却唤起并强化了文论研究的历史意识，因为它毕竟提供了一个历史时段得以明确参照。也就是说，当源自西方的后现代理论及视野被中国文论界逐渐接受，中国文论的现代性社会转型的历史阶段性问题便逐渐作为理论问题而引起普遍性关注。

西方的后现代理论，自然有其立论的西方社会的实在根据，或者说，依照西方的后现代理论，西方已进入了后现代时代。不过，即使如西方后现代理论所做的西方后现代时代特征的阐发，后现代的时代特征仍然显得暧昧。被作为后现代的时代特征而被后现代理论所指认的仿真幻象也好，非中心的网络也好，大众传媒的信息虚构也好，后形而上学的理论思维方式也好，其实都可以在现代社会中找到其充分活跃的踪迹。一些中国文论学者在正在走向现代化时代的中国，对照性地发现了大量所谓西方后现代社会才有的征兆，并因此直接用西方后现代理论解释中国现代性社会的这些征兆，这里除了有对于西论的硬搬硬套的问题，西方后现代理论对于西方当下的后现代时代特征的阐释，也确有其理论对于时代的生硬规划与“过分阐释”之嫌。这种生硬规划与“过分阐释”也就不同程度地被转用于当下中国文论界。

这种理解传入中国，并对中国社会的当下理解发挥作用的西方后现代理论，认为:西方后现代理论只是对于西方延续至今的现代性社会换一个角度进行解释的理论，它的创新意义主要是理论自体性的，而非理论对于西方社会的现实实践性的。

既然后现代理论主要是对西方现代性社会延续发展的一种解释性理论，它对于中国社会及文论的现代性社会转型研究，也便主要有一种理论解释的价值。这样说，并不是贬低西方后现代理论对于阐释当下中国的理论意义，而是在于指出，它对于中国当下社会解释的有效性，主要是使中国学者进一步形成对于中国当下现代性社会转型的理论自觉，同样，也使中国文论学者进一步形成对中国文论现代性转型的文论自觉。

这个问题，笔者赞同钱中文关于西方后现代理论对当下中国文论建构意义的看法，他在“理论创新时代中国当代文论改革与审美文化转型学术研讨会暨中国中外文艺理论学会第五届年会”上发表的论文指出:对于西方后现代性理论，我们必须考虑中国现有的社会语境及文学理论语境问题，从我们的文学与文论实践出发，对之鉴别与取舍。他分析说，西方后现代理论的价值，不在于它列入后现代文化的各种现象，在中国现代性进程中贯穿性地出现，就意味着中国也已进入后现代阶段，而在于它给人们提供了“借鉴”，或者说是提供了可予“移入”的理论资源，因此，它是提供了一种理论反思与建构的参照。正是在这样的参照中，大家有了反思现代性社会转型之初文论建构的当下基点。

本文所反思的现代性社会转型的初始时期，集中于20世纪初至20年代。这是社会转型启动集中发力的时期。根据这一时期转型启动的特点，又分为2个时段，即承19世纪后半叶而来，进入20世纪初，称之为现代性社会转型发动期，其间跨度近80年，至于五四新文化运动。这一发动期的效果在20世纪初至五四运动前那10余年的时间里明显地体现出来。第二阶段，集中于五四新文化运动的几年中，即1919—1925年，这期间，社会现代性转型已经有了鲜明的时代旗帜，转型的突转之势得以推进，因此称之为社会转型突转期。

二、现代性社会转型发动期的文论要点:功能、价值及文体变革

中国传统文论进入清末便随文势及时势而日衰，基本上再无新建。鸦片战争作为中国转入现代社会的事件性标志，对于传统文论的现代转型带来了时代性契机。中国现代社会转型，由于主要不是靠社会自生力量，而是靠西方的外力，这决定它转型取向的着力点与发力点都集中于启蒙性的自体否定，这是自体否定的现代性，而且是借助外力自体否定的现代性。梁启超曾把这样的否定过程概括为递进的三个阶段，即器物否定、制度否定、文化否定。否定过程的承担者及推进者又是来于中国自身，即一批变革图强的先驱人物，他们根于传统又反叛传统，促发于西强又自救于西强，这构成这批人物的矛盾性同时也构成由他们推进的中国现代社会转型的矛盾性。矛盾集中在既以西济中又以中制西，中西矛盾的不断发生与求解，成为中国现代社会转型的突出特点。这一特点贯穿中国现代社会转型的全过程。

相对于文学及文论而言，起于鸦片战争爆发止于五四新文化运动兴起近80年时间跨度，可总体性地划归于现代社会转型的发动阶段。而本文研究的20世纪初叶，则是发动阶段见诸效果的阶段。这一阶段的文论建构体现为政文一体、文道混乱、文学启蒙三个特点，这同时也可进一步分为分别具有这三个特点的三个时段。

所谓政文一体，是指政治活动与文学活动同时发生，政治思想活动常见于文学活动，文学活动也常常表现为政治思想活动。这种一体情况倒是很类似于先秦时期的诸子活动情况。这一时段的一个重要情况即一批活跃的、先觉的政治思想家同时又积极地进行着文学活动，代表人物如龚自珍、魏源、康有为、严复、梁启超等。而且，这些人不仅实现着政文一体，同时也实现着政治思想与文论思想的一体，如严复，是改良主义小说的积极提倡者，他积极提倡的政治动机相当清楚，即达到动天下人心风俗进而救亡国存的目的。再如梁启超，他的《清代学术概论》、《论小说与群治的关系》、《中国散文里头所表现的情感》等就是这种政文一体化的代表性作品。梁启超堪称那一代学者的代表，郭沫若自传曾写到这一点——“梁任公的地位，在当时确实不失为一个革命家的代表。……在他那新兴气锐的言论之前，差不多所有的旧思想、旧风习都好像狂风中的败叶，完全失掉了它的精彩。20年前的青少年，——可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的”［1］369。梁启超的代表性在于，他们那一批面对西方思想及西方文化的启蒙者，都是欲从政治上通过改良而疗救中国沉疾的知识分子，他们并不是真正意义的政治家，也不想成为政治家，他们的政治主张实质上是思想性的，是中国传统思想及思维方式与西方思想及文化相撞击时，在敏感的时政问题上的闪现。这种情况决定他们的政治主张只有激励鼓动的作用而无法实施。因此，他们中的很多人不久便在复杂的现实中转为消沉，如钟叔河评价梁启超时说:“梁启超的根本矛盾在于:他重视向西方学习，从西方理论武库中拿来了思想武器，可是他却没有掌握实际政治发展的方向，没有对准中国进步和改造的真正靶子。他要‘挑战的不是帝国主义、封建主义，而是‘四万万群言’;这就难怪他只能向皇上‘激发天良’，而在心中不可避免地会产生一种‘举国皆我敌’的孤臣孽子的感觉了。”［1］403这种闪现性的时政思想，因为并没有实施的可能性，加上他们都是文人身份，在文学及文论中求得一种无根的着落，也就是自然的事了。由此说，这政文一体，既不是政治理想的文学趣味，也不是政治趣味的文学理想，这是具有国情必然性的选择与落实，在这种国情必然性中，借力于西方的启蒙是没有现实政治意义的启蒙，它只能化为伦理启蒙，由于伦理启蒙是慢功，无力于疗救中国民族危亡的急症，因此它便只能进一步虚拟化为文学努力。

而所谓文道混乱，并不是说当时文学及文论活跃者们所作的文是言不及道的文，那段时期言不及道者确实有之，并自成固守传统的一派。这里说的文道混乱，就道而言，不是传统的道而是时政之道，是相对急待求解的社会现实而言。同时，这也是就上述政文一体者而言，他们中的相当一些人都是以文志于道始，接着便沦为文道分离或文道混乱，就是说，接着便逐渐地疏离于当时的时下之“道”。这种情况的发生来于那个时期的时势多变，那是一个转型急进的时代，中国国势在内外两方力量的促动下变化急速，西方思想的传入如风起云涌，这导致当时中国思想界的混乱与多变，几个月前甚至几天前还是充满活力的新思想，很快便失去活力而陷入沉寂，而另外的新思想又喷薄升起。思想界的混乱与多变，来与当时各方面国民惟官命是从，疏于国家政事的思考，致使任何思想种子落入思想荒芜之土，都可以不分良莠地发芽生长。对此，陈独秀曾分析说:“吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉。国家何物，政治何物，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非份内之事;国政变迁，悉委诸政府及党人之手;自身中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类如政治动物。”［2］思想的芜杂多变，并非思想的活跃，而常常倒是思想的贫饥。此前此后一段时间的中国思想状况都是如此。思想的交替更新与文学的递进而成，在当时体现出较大的时间差，所以，先前的文学及文论者通过述写他们当时的政治思想而进入文坛，而这些思想其实又不具有直接的政治价值和思想价值，因此当他们沿着同样的思路继续他们的文坛漫步时，新的同样是没有直接政治价值和根底的思想之道早已超越了他们的文学活动。如当时的资产阶级改良派文学家，他们创造了很多宣扬资产阶级改良主张的文学作品，这些作品虽然不失其文学价值，但它们所坚持的改良思想很快便为时代所否定。甚至新文化运动时期文化界的领袖人物陈独秀，也是经历了一个由希望而失望的思想过程。这种情况在此前此后一段时间的文学活动中也经常见到，这成为那些追求时潮的文学作品的厄运。如既有文学史经常谈到的有革命倾向或革命理想的作品，但这类作品的革命之道大多空谈而且平浅，没有根基，急就而成，加上艺术的粗糙，很快便自生自灭。一些文学史从为革命立传的角度，对这些作品作了不少夸张性评价。其他文学活动，也各求其道，回归传统的，发掘国粹的，男欢女爱的，求异逐新的，那是一个多道而乏道的时代。社会转型初期的文学活动，在走出诗的王国之后，陷入无所着落的混乱与漂泊之中。正是这样一个初始状况，为此后中国文学留下了一个长时期的无根无道的病患。惟其无根，才极容易为某些概念所左右;惟其无道，才常常为政治之道是从。

所谓文学启蒙，即通过文学传播现代启蒙思想。就当时中国文学领域的启蒙自觉性而言，其实很复杂而且并不明晰。那是一个思想混杂的时期，西方的多种思想从不同渠道涌入文学领域，当时几乎各种在西方起过一定影响的思想，在中国学界及文学界都引起不同程度的追随及反追随。因此，当时对于西方启蒙思想的启蒙性接受，乃是杂烩式接受，而文学启蒙，其实也是杂烩式启蒙。尽管后来这杂烩式启蒙经过了一个去伪存真、筛乱除杂的过程，但也并没有发生对于西方启蒙现代性的具有较大共识性的移入。多数文学史对20世纪初叶中国的文学启蒙的陈述，主要是一种净化或概念化的陈述。事实上，当时的启蒙远没有那么净化，那只是著史者在著述那段启蒙史时对于西方启蒙要点的简单移用与概括。当时的实际情况是知识分子们“被一个又一个新学说所吸引，形成了一股又一股群众性思潮，民主主义、无政府主义、基尔特社会主义……”［2］对此，张岱年对当时的启蒙运动所作的评价较为客观，他说:“中国启蒙运动的重要和伟大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和胜利，而是在于它曾给人们心灵上所带来的强烈而持久的震撼，并不在于它自身理论如何完美，而是在于它曾给予，并继续给予人们的启示和思索”［3］。概括当时的文学启蒙，还是鲁迅所说的“疗救”更为准确，国民的“疗救”，民族的“疗救”，而且，鲁迅用弃医从文的行为演绎了这一“疗救”，并为“疗救”式启蒙提供了一个行为象征。“疗救”之先须有“诊断”，灵魂的“疗救”便须画出国民的灵魂，这就有了以鲁迅为代表的启蒙文学。当然，为了“疗救”的“诊断”须有用于“诊断”的根据，这确有西方启蒙思想的影响，但这影响经由传入又有一个复杂的与时势相互作用的转化过程，这使得西方启蒙思想对当时中国的影响远非产生影响的西方启蒙思想本身。这是一段需要重新进行思想梳理的启蒙的历史过程。这也是一段中国特色的启蒙。

这一时期的文论要点，可概括为二。一是文学中心状况的变化，即小说代替诗歌而成为文学的中心。这既涉及文学功能的理论转变，又涉及文学价值的理论转变。促成这一理论转变的是见于西方小说的西方文学功能论。建立在亚里士多德摹仿说基础上的西方写实文学或现实主义文学，以真实反映现实生活，向人们揭示人及生活是什么，人及生活是怎样为文学功能之所在。这样的文学功能论必然青睐于文学叙事，青睐于通过文学叙事再现生活。这与中国传统的强调文学通过人伦情感的抒发与调节而求得人伦社会的和谐有序的文学功能明显不同，后者青睐的是文学抒情。由此，就有了西方重视并长于叙事的小说，而中国传统则重视与长于抒情的诗歌的文学文体差异。中国现代社会转型的发动阶段，国人在国势垂危的情况下，真实地面对现实生活的要求压过了人伦情感的和谐要求，在西方小说的写实功能中他们获得了这一时代需求的满足，因此对小说产生强烈兴趣。这可以看作是西方强势之真对于当时中国颓势之善的战胜与否定。小说文体以被当时梁启超称为“文学之最上乘”的优势，压倒了具有2 000年绝对抒情优势的诗歌文体。

小说被推为文学的中心文体，也是对于中国传统文学价值标准的颠覆。传统诗歌的抒情价值判断基于有效地造成抒情效果的各种情感规定性、各种抒情修辞手段及抒情技法与技巧，由此形成一系列的抒情要求及抒情批评范畴，这构成一套根深蒂固、源远流长的创作与接受的价值体系。承西方强势，小说被置于文学价值的中心地位，随之便引入一套与诗歌价值体系截然不同的文学价值体系，对于生活的本质认识，对于人物性格及命运的深刻把握，表达生活与人及人物心理的创作手法——尽管这些方面在中国传统小说中并不缺乏，也相当成熟，但在诗歌强势压迫下，它们一直处于被排斥、被贬低的“难登大雅之堂”的地位——这时，便在现代性启蒙的时代紧迫性中，作为文学的中心价值体系而确立。对此，梁启超曾充满激情地说:“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德必新小说，欲新学艺必新小说，乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”他进而结论说:“今日欲改良群治，必自小说界革命始，欲新民，必自新小说始。”［4］小说在当时，因其写实于生活而获得文学的中心价值意义，梁启超从文学价值论的角度阐发了这一点。

这一时期文论的第二个要点，是文体论的，即对于文学的白话文体的文论肯定。在当时，文学由传统的文言文体转为白话文体，表面看来，这是文与白的话语形态之变，而究其实质，却是一场真正主体意义的从创作主体到文本主体再到接受主体的全方位的文字变革。创作主体由文言创作转为白话创作，语言的世界变了，文言世界与白话世界，是不同的世界编织，也是世界的不同呈现。中国的象形文字是中国传统文化的高度凝聚，文字是厚重的人伦文化的表征，人伦文化构成文学的层出不穷的生成。不过，由于中国古代一直守持文白相异相分的传统，文的一面构成文言体系，白的一面构成日常话语亦即白话体系，这两个体系以文言体系为主导体系，它的把持者是历代知识分子及由他们所支持与尊崇的统治者;而文言之所用则是统治者经由知识分子的文化统治之用，即文治。历代文人知识分子承担着文言体系与白话体系的意蕴转化工作。应该说，文人知识分子是立足于文、表述于文的文白相通者。文白世界的差异，即文人知识分子、统治者与众人或被统治者的差异，这里有不同层位人群的难以逾越的界限。发生于20世纪初的文学白话文体变革，其首要意义便是消弥了基于文白差异的等级世界，使中华族人获得了承担民族危亡，形成民族一体性的统一身份;其次，便是上面所说的民众世界的展现，民众在各个方面均经由白话而获得了话语身份;其三，正是基于上述两点，文学的白话文体才得以承当对于国民、族民的民众性的现代性启蒙职责。因此，文学的白话文体变革，既是变革了一个话语世界，变革了世界的等级秩序，同时，也是进一步用白话语言形态，强化了社会转型中写实的文学功能及求真的文学价值观，并进而实现文学的现代性启蒙意义。当时的文论注意到白话文体变革的时代意义与历史意义，及思维与表达的人的主体意义。当时的一些学者注意到了这一点，如钱玄同在为胡适《尝试集》所作序中，提出“白话是文学的正宗”的看法，他阐释说:“正是要用质朴的文章，去铲除阶级制度里的野蛮款式;正是要用老实的文章，去表明文章是人人会做的，做文章是直写自己脑筋里的思想或直叙外面的事物，并没有什么一定格式”。毫无疑问，发生在20世纪初叶的白话文体变革，其现代性启蒙与社会转型意义，是西方现代性启蒙与转型所不曾有的，它体现出鲜明的中国特色。

三、现代社会转型突转期的文论要点:批判传统、张扬个性

五四新文化运动竖起现代性转型的鲜明旗帜，即批判传统、张扬个性。这面旗帜的冉冉升起，是现代社会转型发动期几十年凝练的结果，尤其是20世纪初一系列重大历史事件推涌的结果。1905年废除科举制度，1911年辛亥革命废除帝制，1915年陈独秀在上海创办《新青年》，1917年胡适发表《文学改良刍议》，首倡白话文学应成为中国文学正宗，1918年鲁迅《狂人日记》问世，1919年初新文学阵营与反对派林纾展开新旧思潮的激战等。这类事件，一桩桩发生，使得封建传统对于社会转型及文学革新的对抗性越来越被众多知识分子所认识，越来越激发他们的批判激情。如陈独秀在声援胡适《文学改良刍议》中提出“文学革命军”三大主义，均旗帜鲜明地就批判传统而去:“余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义:曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学;曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学;曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”［5］几乎与此同时，个性解放运动作为现代社会转型的时代标志也在20世纪初叶由民间自发而起，严重束缚、压抑个性的等级秩序、礼教规范、行为模式，成为务须冲决毁弃的对象，“放足，断发，易服发难”，“贵贱之等夷夏之辨，男女之别，统统消失在追新求异的时装潮中……服装成为一个时代的窗口，展现了中国人追求个性自由的千姿百态。”［6］

至于五四运动，已然成势地批判传统与张扬个性。五四运动的反传统经历了一个反传统的文化主将们从传统抽身的过程，这是一个痛苦的抽身，艰难的抽身，即使自己的批判精神从其赖以生存的文化本体中抽离出来，像灵魂出壳那样反观自身。抽身过程的挣扎是贫弱垂死的、百般疗救的，抽身后的依附则是西方的，是对于异体的借入。由此，传统成为异己的对象，成为批判的靶心，而异己的西方对象则成为新的依附。这里蕴含着深刻的矛盾，抽身的异己化，如何既异又己，抽身后的西体借入，如何既己又异?矛盾的渊源在于精神对于它所依凭的传统抽身而出的异己化努力是违背精神与其实存的一体化的历史规定性的。这种一体化的历史规定性就是黑格尔所说的“精神即直接的实际存在”［7］。它所依凭的抽象与异己化这两个方面构成的矛盾并不存在真正解决的实践可能性与理论可能性，批判愈是深入愈是坚持下去，也就愈无法深入与无法坚持。但当时这种批判却风起云涌地发生了，并且成为著入史册的伟大事件。“新文化运动的主将们在其他问题上也许存有分歧，但在反儒家传统这一点上却达到了完全的一致。”［8］这里有国势颓败的自身历史原因，国势颓败本身当它在外敌侵辱之下充分显露时，它给国民尤其是知识分子带来的是无可规避的切肤之痛，强烈的疗救之求便必然发生，疗救即问病，问病即批判，而且也有了用猛药的决心。再有就是顽疾难祛的原因，顽疾的根源是历史的，疗救而难怯则是现实的，是一种由切肤之痛而促生的难愈的焦虑甚至恐慌，这成为当时知识分子的群体情绪。再有，就是西强的强而有力的敦促及毫无商量的破门而入并且登堂入室。救而不治便急于觅医，急而见诚，诚而生切，在切肤之痛且又长期焦虑的情绪下，西方的各种疗救之用被放大了，这是一种神化的社会文化心理，各种神话或者鬼话就是在这样的心理中被制造出来。以上是对五四运动反传统的社会情绪描述。当然，作为现代转型的伟大的历史事件，它的伟大不在于它的情绪，但倘若没有这些情绪，也就不会有反传统的激越的文化运动形式。百年后的今天，当时情绪的时代诱因已不复存在，当时的情绪因素在当时事件的历史论述中不仅消失了它当时的事件动态力量，也没有了它的历史论述形态，成为事件的一片空缺。今天对当时反传统的反思与批判，当思者以理性的平静去评头品足于当时斗士们拼死一搏的招式时，特别要注意的便是不能忽略了历史的时代规定。

张扬个性，是五四新文化运动所标志的社会转型突转期的又一时代精神特点。如郁达夫所评价:“五四运动的最大成功，第一要算‘个人’的发现，从前的人，是为君而存在，为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”［9］张扬个性与批判传统相辅相成。在当时及之前的漫长的启动期，个性，作为现代社会转型释放出的充满活力的现代人格因素与社会实践因素，一直以其社会反叛的性质与压抑个性的传统相对抗。前者的每一重活跃或者激活，都意味着对传统的新一轮的否定或者解构。鲁迅以其对于传统的深刻洞察及生活其中的切身体验，揭示出儒家传统的“吃人”实质。儒家之教的核心问题是人伦，即建立在宗法血缘基础之上的人与人的关系，这些关系规定被定型化因此成为人伦纲常。人伦由人构成，人经由人伦进入人的各种关系体，成为人伦之人;人一经成为人伦之人，人的个性便人伦化，成为合于人伦的个性，这便是人伦对于人的个性的“吃”，其实便是人伦纲常对于人的同化。人伦的社会合理性及历史合理性，在于它适于封建社会家庭及封建国家稳定的宗法血缘根基，因此任何试图挣扎出去的个性的人或人的个性，在其尚未动作时便被“吃”掉。

就此而言，反传统的核心问题是否定那套传统的、已充分地融入生活的人伦纲常。而这一“反”的直接结果，便是把人从人伦纲常中解放出来。像反传统的力量很大程度上是借力于西方一样，个性张扬也主要是取力于西方个性模式。不过，当时的个性解放带有明显的社会反抗与传统批判性质，反抗与批判是个性解放的动力源，但却不会是成熟的个性的动力源——在当时，在传统势力仍是现实生活的日常伦理势力的情况下，也不会有成熟的个性。个性作为西方现代社会的核心问题得以张扬，是建立在人与人平等的神学传统上的，因此才有尘世间个性自由与个性间博爱的伦理取向。中国并没有这样的神学传统，五四运动时期没有，今天也没有，这使得张扬个性这一西方现代社会的标志性成果，在中国，无论是五四运动的现代性突转，还是当下的现代性深入，都是另外一种情况。

五四文化运动的张扬个性，是尚无个性时代的对于受西方启发的想象中的个性予以简单化、理想化、现实对抗化的张扬。这样的个性张扬情况决定了它的难以维系，这只是一段梦想般的尝试。而且，就是这样的没有现实根基的个性张扬，内里也可以发现某些传统人伦的血脉，如周作人，从人类学角度谈个人主义的人，讲了两个要点，一是人在人类中，如:树在森林中，森林盛则树盛，木盛而森林也盛;二是个人要爱人类，因为人类中有我。这种人与他人，人与群体的关系性强调，其实就是传统人伦的换种方法的关系表述［10］。不过，这就是它的价值，它尝试了个性的梦想，也就在梦想的尝试中建构起超越的维度，并锤炼了超越的价值取向。中国现代社会的超越之路，正是在这样的建构与锤炼中铺开的。

五四新文化运动这一社会转型突转期的文论，其要点也正集中在批判传统与张扬个性这两个方面，它对这类活动，尤其是文学活动，进行着文论的提升。

当时，文论界对于文学张扬个性的强调，是把个性当作批判传统的武器的，当时张扬个性的文论家们都是生于并滋养于传统的人，他们都是在传统的衰败中接受着传统，因此对于传统压抑个性的人伦性质有深切的体会。不过，也正是因为他们是在压抑个性的传统中体味着个性压抑，因此，那种体味本身就是传统中的个性体味，或者说，是体味传统的个性。这样的个性是传统的，而非传统的超越。不过，由于当时有了对于西方个性文化的接受，西方张扬个性的主张与实践，为中国反传统的个性主张提供了对于传统的超越之维，这使得当时用以反传统的传统的个性被转化为超越传统的个性，传统自身不可能生成的个性因素，这时则在反传统的个性张扬中活跃起来。如当时女性解放对于此前仅止于爱情自由——主要是对于构成男女爱情障碍的门第意识、贫富意识、包办意识的反对，而进入女性社会角色、社会权利——受教育的权利、工作的权利、独立的权利的高度。男人的个性自由，也不再止于反抗家庭伦理的水平，而是进入争取人生选择的权利、言论自由的权利、公正平等的权利这样一个个性追求的水平。

当时文论界对批判传统的坚持，集中体现在文学的现实写实功能的强调及对于传统文学文体的批判。文学现实写实功能的强调，继胡适《文学改良刍议》，引发了文论界的争论，争论的焦点即传统的“文以载道”与文学地表述现实的思想及其生活。陈独秀称后者为“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。他认识到“旧文学与旧道德，有相依为命之势”［11］，为此他提出“吾国文艺犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义”［12］。胡适发表《建设的文学革命论》，提出有关文学的重要意见，强调文学作品必须描写“贫民社会”，即“工厂之男女工人，人力车夫，内地农家，各处小贩及小店铺，一切痛苦情形”，“一切家庭惨变，婚姻痛苦，女子之位置，教育之不适宜……种种问题，都可供文学的材料。”［13］当时，强调文学的写实，即把文学拉入直接的现实，变革的现实，这是向传统突围的重要文学策略。

传统文体批判，是白话文体变革的深化，也是白话文体变革之后该如何成文的理论求解。这一批判集中在新旧诗争论与新旧剧争论两个方面。如胡适所说:“新诗与新剧的形式和内容都需要一种根本的革命;诗的完全用白话，甚至于不用韵，戏剧的废唱等，其革新的成分比小说和散文大得多。”［14，15］诗体争论的核心问题，是传统形式与现实内容的关系问题，诗的传统形式因其失去了传统诗意得以生成的现实环境，而沦为形式套路与束缚，而新的时代环境新产生的思想与情感，则应表述为新的诗体。这也是文学形式与内容之争，其理论转向在于文学形式须因时代内容而变。对此，刘半农的看法很有代表性，他认为:“作诗本意，只须将思想中最真的一点，用自然音响节奏写将出来，便算了事，便算极好。”［16］

新旧剧的争论，主要发生在胡适、陈独秀、钱玄同、刘半农、傅斯年和周作人与张厚载之间。争论的要点在于戏剧形式是否具有时代性，是否需要因时代之需不断革新。如胡适强调，“文学乃是人类生活状态的一种记载”，“故一时代有一时代的文学”，他因此认为旧剧的一套因袭已久的东西，如乐曲、脸谱、嗓子、台步、武把子、唱工、马鞭子、跑龙套等，都是须予变革、否弃的历史的“遗形物”［15］。傅斯年对戏剧的传统套路批判得更为系统，也更为彻底。他认为“中国戏剧的观念，是和现代生活，根本矛盾的”，“毫无美学的价值”［17］。文学革命派的戏剧变革主张，很充分地体现了当时否定文学传统的情绪，表明了他们的时代性的文论主张，而他们批判戏剧的价值取向，则取之于西方。如，胡适明确表示:“现在中国戏剧有西洋的戏剧可作直接比较参考的材料，若能有人虚心研究，取人之长，补我之短;扫除旧日的种种‘遗形物’，采用西洋最近百年来继续发达的新观念，新方法，新形式，如此方才可使中国戏剧有改良进步的希望”。可以说，在戏剧问题上，新文化运动所表述的观点，很集中地体现了当时文论借助西方而否定传统，强调文论时代性、批判性，及应用于现时当下的实用性倾向。

自1917年《新青年》发表《文学革命论》，到1922年《新潮》三卷二号《新潮》作家群形成规模，在社会的现代转型中中国现代文学经历了一个酝酿、尝试、逐渐成熟的过程，中国文坛由寂寞而热闹，那一批作家们由在传统中反传统的迷惘转入受西方影响的觉醒，并终于开始了阔步前行的文学成长期。

通过现代社会转型突转期文论要点的概述，可以看到，在传统深厚的中国，在国势衰微的中国，社会转型及文论的现代性转型，即无法靠统治严密、渗透充分的历史传统，又必须引发于传统并关联着传统;而根据国势水平与文明水平差异，中国的社会转型又只能面向西方展开，这就是使中国的现代性转型有了一反一正双重取向:反，即取否定、批判形态的对于传统的不可不依赖的取向;正，即被动的不得不确立的对于西方的理想性取向。就是说，既要取向于西方，又要引发于传统，既要转化于西方又要变革于传统。在传统与西方两极之间，二者相碰撞又相交融地展开的便是中国社会转型的现实。这便是20世纪初叶，社会转型及文论建构中初见的并至今延续着的中国特色。

［1］钟叔河.走向世界丛书［M］.长沙:岳麓书社，1985.

［2］张骏严.新潮——民初时论选［M］∥陈独秀.吾人最后之觉悟.沈阳:辽宁人民出版，1994:14－19.

［3］张岱年.中国启蒙思想文库·总序［M］.沈阳:辽宁人民出版社，1994:3.

［4］赵遐秋，曾庆瑞.中国现代小说史:上［M］∥梁启超.论小说与群治之关系.北京:中国人民大学出版社，1984:14－16.

［5］陈独秀. 文学革命论［J］.新青年，1917(2):6.

［6］二十一世纪［M］∥ 刘志琴.衣冠之治的解体和民族意识.香港:香港中文大学出版，1993:28.

［7］黑格尔.精神现象学［M］.北京:商务印书馆，1996:16.

［8］孟繁华.百年中国:作家的情感方式与精神地位［M］∥沈阳师范大学中国现当代文学学科组.中国现代文学论集.北京:中国社会科学出版社，2004:1－19.

［9］郁达夫.中国新文学大系·散文二集·导言［M］.上海:上海良友图书印刷公司，1935:1.

［10］周作人.“人的文学”［J］.新青年，1918(5):6.

［11］陈独秀.答张护兰［J］.新青年，1915(3):3.

［12］陈独秀.现代欧洲文艺史谈［J］.新青年，1915(1):4.