睡虎地《语书》与《淮南子·齐俗》篇——围绕着“风俗”的中央集权和地方分权＊

（日）池田知久

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

我曾经就睡虎地秦简 《语书》中有关 “乡俗”的思想做过探讨，并发表了一些论文。这些论文是：

〈睡虎地秦简 《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（中国秦汉史研究会编 《秦汉史论丛》第九辑，三秦出版社，2004年7月）

〈睡虎地秦简 《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（《池田知久简帛研究论集》世界汉学论丛，中华书局，2006年2月）

〈睡虎地秦简 《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（李学勤、林庆彰等编 《新出土文献与先秦思想重讲》（出土思想文物与文献研究丛书 （二十五）），台湾书店，2007年8月）

在这些论文中，我明确了 《语书》中的 “乡俗”思想是受战国末期秦国的墨家 “尚同论”的影响而写成的一种强化中央集权的政治思想。

而这次我的报告是想就有关中国古代 “风俗”所持的诸思想中的 （甲）与 （乙）的对立展开讨论。即：（甲）主张严格管制地方独自 “风俗”的 《语书》、墨家、法家的中央集权思想以及儒家的 “移风易俗”思想。 （乙）倡导天下、国家承认地方的各种 “风俗”，并且应该依照其风俗施行政治的 《淮南子·齐俗篇》等地方分权思想。

一

《语书》是秦始皇即位20年即公元前227年，南郡守腾向县、道啬夫发布的一道命令文书，此文书要求对 “恶俗”予以严厉取缔。在这篇文书的开头，可以看到类似一般原理论的论述。它认为，“圣王”之 “作为”尚未施及到的、人类未开化的野蛮的自然状态是 “乱”，而克服这种状态以实现 “治”的 “圣王”之 “作为”，有着其明确的目的、内容和性质。

南郡守腾首先这样说：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。”文中 “或不便于民，害于邦”义指 “民”“邦”不能 “治”，或者说就是 “乱”。其原因在于，古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同。就是说，“古者”即一切作为尚未施加、人类尚处未开化的野蛮的自然状态时， “治”的状态之所以不能实现，或者说“乱”的状态之所以形成的原因，以 “民”和 “邦”为基准、从 “民”和 “邦”的出发点来看，是因为居住地不同的 “乡民”有着不同的 “乡俗”，不同的 “乡民”其 “所利”（利益之所在）和 “好恶”（欲望的对象）也 “不同”。

因而，如下文所言，南郡守腾为了达到结束上述人类自然状态中的 “乱”以求得 “治”的目的，提出 “古者”“圣王”之 “作为”是不可缺少的。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避 （僻），除其恶俗。

“作为”的内容就是 “法度”，这个 “法度”，如下文所言那样，可以断定为 “法律”。“作为”、“法度”即 “法律”的目的，抽象而言是 “以矫端民心”，更具体地说是 “去其邪避 （僻），除其恶俗”。但是，如果从上文所见对 “乱”的原因之探求来推测，其更为具体的实际的目的是，“去”除 “其所利及好恶不同”（即利益之所在、欲望之对象相互不同）这种 “邪避 （僻）”的 “民心”，以及 “除”去因为“其所利及好恶不同”这种 “邪避 （僻）”之 “民心”而生成的 “乡俗”即 “恶俗”，这样两个目的。接着南郡守腾进而指出，仅靠 “法律”来实现 “矫端民心”之目的是不够的，所以 “法律”之下又追加了 “令”，法律未足，民多诈巧，故后有间 （加）令下者。

其结果是，凡法律令者，以教道 （道）民，去其淫避（僻），除其恶俗，而使之之于为善殹 （也）。

从中可见，设置 “法律令”的目的，与上文所述完全相同，即抽象而言是 “以教道 （道）民，……而使之之于为善殹 （也）”，具体而言是 “去其淫避 （僻），除其恶俗”。其更为具体的实际的目的是， “去”除 “其所利及好恶不同”这种 “邪避 （僻）”的 “民心”，以及 “除”去因为“其所利及好恶不同”这种 “邪避 （僻）”之 “民心”而生成的 “乡俗”即 “恶俗”，这样两个目的。

在《语书》其余的文章中，具体描述了南郡“吏民”的“乱”之现状，提出了如何加以克服的方策，本文在此不作讨论。

二

有两类文献与《语书》的形成差不多同一时期，同样是一般原理论的论述，也认为一切作为、人为尚未施及到的、人类未开化的野蛮的自然状态是“乱”。在此，先引用这两类文献。

第一类是墨家的尚同理论，《墨子·尚同上》说：“子墨子言曰，古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者，亦兹众。是以人是其义，以非人之义。故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳，腐余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”还有，《墨子·尚同》中篇、《尚同》下篇、《淮南子·修务》也描述了同一思想，不过，在此从略。

第二类是荀子的社会思想和受其影响的诸子百家的思想。《荀子》性恶篇中说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分（文）乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正。无礼义，则悖乱而不治”。

此外，《管子·君臣》、《商君书·君臣》也阐述了同一思想，不过，在此省略。

如下所示，以上两类文献，提出了克服作为自然状态的“乱”以实现“治”的方策。

首先看第一类，即墨家尚同理论中所见“治”的实现方策。《墨子·尚同》上、中、下篇虽有所不同，但基本上可以用《尚同》上篇的思想作为三篇的代表。《尚同》上篇说：

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选择天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足。又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知。故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之，以为正长。

正长既已具。天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过，则规谏之，下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有过，弗规谏，下有善，弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毀也。上以此为赏罚，其明察以审信。

是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰，闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言，去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉。察乡之所以治者，何也。乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。

乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰，闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言，去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。察国之所以治者，何也。国君唯能壹同国之义，是以国治也。

国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰，闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。察天下之所以治者，何也。天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若夫飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

是故子墨子言曰，古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲。所以连收天下之百姓不尚同其上者也。

此外，《淮南子·修务》中也有同一思想，在此省略。

第二种实现“治”的方策即荀子的以及受荀子影响的诸子百家的方策，《荀子·性恶》中说：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者，为君子。纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

还有，《管子·君臣下》、《商君书·君臣》也描述了同一思想，在此省略。但是，可以认为，第二种类的《管子·君臣下》与《商君书·君臣》中有来自《墨子》尚同理论的影响。这两篇的思想，虽然实际上是《墨子》与《荀子》的折衷，但本文为了叙述方便，仅仅把它看作是受《荀子》性恶篇影响的材料来考察。

三

可以说，第一节所讨论的《语书》中所描述的人类自然状态之“乱”及实现“治”的方策，和以上两种类文献中的某一种是接近的。在此为了考察之便，主要以《墨子·尚同》上篇为第一种的代表，主要以《荀子·性恶》篇为第二种的代表，然后比较、对照两者的“乱”“治”观，以明确《语书》所见“乱”“治”的特征。

第一，最重要的问题是，思想之目标何在。《墨子·尚同》上篇关于“治”的思想，（除去至上神即“天”的问题不谈）力图营造一君在上万民在下的中央集权统治的新国家体制，主要从国家组织论的侧面出发，包括使用赏罚等手段，试图构筑新的国家体制。与此相对，《荀子·性恶》篇关于“治”的思想，力图营造的是这样一种新的国家体制，即通过各种各样的“分”把人类“分”为各个阶层，通过他们的相互协力形成“礼”所具备的新的国家，他主要是从人的本性论（即人的欲望论）的侧面出发，构思新国家的实现。

今天我们都知道，后者即荀子这一思想家，构筑了一种作为新国家秩序的“礼”，这种秩序采用了封建式的阶级构成，在此，从《荀子》诸篇中再引用一个例子，以明确笔者的论旨。《荀子·荣辱》篇中有：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称。是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之为至平。故或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关撃析，而不自以为寡。故曰，斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之为人伦。诗曰，受小共大共，为下国骏蒙。此之谓也。

同样，《礼论》篇中、《王制》篇中也有同一思想，在此省略。如简单概括以上所见“礼”的内容，它说的是一种“分”。首先，全人类按“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”，即以能力来“分”，其次，与之相应按“上、农、贾、百工、士大夫以上至于公侯”，即以职业来“分”，进而，按其工作的好坏，通过“愨禄多少厚薄之称”之“分”充分满足人的欲望。因而，荀子及其学派的思想家们，将日益迫近的战国时代的终结及秦始皇的天下统一活动纳入视野，费尽心思的是天下统一后所必须实现的新的理想的社会秩序，即“礼”的理论化问题。

那么，无须详述即可明了的是，《语书》的思想与荀子学派由封建式阶级秩序构成的“礼”不同，试图实现的是一君万民式的中央集权国家体制。在此列举一二证据以明此事实。首先把“民”各自具有的乡俗，且“其所利及好恶”各自“不同”的现象，反复称之为“恶俗”而责难之。其次，为了“除”去“恶俗”，又严格要求“吏民”遵守“法律令”。进而是反复威吓，如果“吏民”违反了“法律令”，就意味着是“法（废）”“主之明法”，或“明避”“主之明法”。反过来说，《语书》这种积极的“治”的思想，就是要“吏民”更好地遵守作为“主之明法”的“法律令”，最终使本来不同的“民”间“乡俗”之“其所利及好恶”都归于一“同”。这不是别的，正是一君万民的中央集权。

第二，问题是，导致人类自然状态的“乱”的原因何在。《墨子·尚同》上篇这样论述“乱”的原因。即人类之所“语”因“人”而“义”“异”，整个人类有无数的“异”“义”存在，因而产生了“乱”。与此相对，《荀子·性恶》篇认为人类的“性”即“欲”是谁都相同的，人人都有同样的多种多样的无限追求（在质和量上）的“欲”，因为希望获得的是相同的对象，所以会发生争端并导致“乱”。

关于荀子把人类的“性”即“欲”的同一性看作是“乱”的原因，在《荀子》中还可举一个例子作为补充。《王制》篇中有：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能淡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。

此外，性恶篇中、富国篇中也有同一思想，在此省略。

因此，现在所讨论的《语书》把“民”间“乡俗”之“其所利及好恶”有所“不同”看作是“乱”的原因，显然接近于《墨子·尚同》上篇关于“乱”之原因的讨论，这点勿须详论了。

但或许可以感觉得到，《墨子·尚同》上篇与《语书》之间，也存在若干龃龉之处。因为《墨子·尚同》上篇中视作“乱”之原因的“义”，表面上看是道德的抽象的概念，而《语书》的“所利、好恶”则是物质的具象的概念，两者有若干区别。然而，试看《尚同》三篇所见“义”的内容，首先上篇如前引所示，虽然换言为“善”，但“义”“善”又指的是甚么，最终依然不得而知。中篇同上篇一样把“义”换言为“善”，之后叙述了“尚同一义”的新国家体制制作过程：

古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之〔利，除天下之〕害。……古者之置正长也，将以治民也，譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也。将以连役〈收〉天下淫暴，而一同其义也。是以先王之书，相年之道，曰，夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。轻〈卿〉大夫师长，否用佚也。维辩使治天均。则此语古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其祿，富贵〈游〉佚而错之也。将以为万民兴利除害，富贵〈贫〉贫〈众〉寡，安危治乱也。故古者圣王之为政若此。

最后，下篇叙述了“尚同一义”的新国家体制制作过程，同中篇大致一样，但举例说明在此省略。由此看来，尚同三篇之“义”的内容，与上篇所述“兴天下之〔利，除天下之〕害”几乎相同，直接了当地说，“义”就是“利”。这使人想起《墨子·经上》篇中关于“利”的定义：“义，利也。”

请参照同样经说上篇中有其解说文。所以，说《尚同》上篇的“义”概念的意义，与《语书》“所利、好恶”几乎相同是没有甚么问题的。

顺便指出，《荀子·性恶》篇认为“人之性恶”是“乱”的原因，其内容如下：

今人之性，生而有好利焉。……生而有疾恶焉。……生而有耳目之欲，有好声色焉。

要注意这与《墨子·尚同》三篇的“义”即“利”的说法完全相同，也与《语书》的“所利、好恶”没有甚么两样。

第三，问题是克服“乱”以实现“治”的方法。不用说《墨子·尚同》上篇的方法是，由统治者“正长”实施“尚同一义”的原理。具体而言，《墨子·尚同上》说：

正长既已具。天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过，则规谏之，下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有过，弗规谏，下有善，弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毀也。上以此为赏罚，其明察以审信。

如上所示，“上”层的“天子、里长、乡长、国君”针对各种“下”层“百姓”，使其履行以下诸项义务，并为此而使用“赏罚”。――其义务为，当听到“善、不善”时，必须向“上”报告。舍弃自己的“是、非”，完全以“上”的“是、非”为“是、非”，“上”有“过”时，必须“规谏”之，“下”有“善”时，必须“傍荐”之。

与此相对，《荀子·性恶》篇说：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者，为君子。纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。

即全人类接受“圣王”所作的“礼义”“法度”，不断地努力矫正本为“恶”的自身的“人之性”是克服“乱”以实现“治”的方法。换言之，各种各样的人，都在自觉地抑制“性”即“欲”的追逐。荀子说的是要通过这样的行为，构建出全人类的“性”即“欲”在总体上都充分满足了的“礼”的国家秩序。

现在我们讨论的《语书》则指出：

今法律令已布，闻吏民犯法为间（奸）私者不止，私好乡俗之心不变。自从令丞以下，智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不胜任，不智殹（也）。智（知）而弗敢论，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（将）令人案行之，举劾不从令者，致以律，论及令丞。有（又）且（将）课县官，独多犯令而令丞弗得者，以令丞闻。

即以要求“吏民”严格遵守“法律令”为“治”的方法，为此，“令丞以下”的“人臣”必须“智（知）而举论”“吏民的违法行为。甚至为此要监査、检举县令、县丞的勤务状況，以律问罪，在考査之后，报告结果，并处罚“恶吏”。这是不是可以看作是《墨子·尚同》上篇所见方法之更为具体化详实化呢？

第四，是克服“乱”以实现“治”的领域问题。《墨子·尚同》上篇和中篇所见最终领域虽然是“天下”，但还设想了构成天下的行政单位“里、乡、国”，而《尚同》下篇则提出“天下、家、乡、国”的格局。谨慎地使“天下”以外的“里、乡、国”等各级行政单位，在“治”的方面，完全从属于“天子”实行的“天下”层次的“尚同一义”，一点不使其有自己的独立性。而《荀子·性恶》篇则说：

孟子曰，人之性善。曰，是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也。所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉。虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉。今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶（势）以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之埶（势），无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是则夫彊（强）者害弱而夺之，众者暴寡而讠华之，天下之悖乱而相亡，不待顷也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

考虑的只是“天下”，“家、里、乡、国”不在范围之内。

《语书》关于实现“治”的领域，最终设想的单位是“邦”。

古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。……今法律令已具矣，而吏民莫用，乡里淫失（佚）之民不止，是即法（废）主之明法■（也），而长避（僻）淫失（佚）之民，甚害于邦，不便于民。

但实际上，是将“郡、县、道”等行政单位，特别是将“县”作为实现“治”的设想单位。

廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守腾谓县道啬夫。……今法律令已布，闻吏民犯法为间（奸）私者不止，私好乡俗之心不变，自从令丞以下智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不胜任，不智殹（也）。智（知）而弗敢论，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（将）令人案行之，举劾不从令者，致以律，论及令丞。有（又）且（将）课县官，独多犯令而令丞弗得者，以令丞闻。

当然这样的设想，与《语书》是一部南郡守腾向县、道啬夫发出的命令书，这种特殊的性质有关。

然而，《语书》中“乡俗”一词屡屡登场。这个“乡”，应是位于秦“县、道”之下的行政单位吧。从“乡俗”被作为“恶俗”反复责难来判断，“乡”中居然有独立于“邦”之外的“不同”的“所利、好恶”，即“义”的存在，可以说这是完全不被允许吧。因此，在“治”的领域这一点上，也不能不认为《语书》与《墨子·尚同》三篇也有着相近的关系。

上述分析，通过四个方面，将第一种代表文献《墨子·尚同》上篇与第二种代表文献《荀子·性恶》篇作了比较、对照，明确了《语书》中关于“乱”的描写和关于“治”的方策方面的特征，讨论了上述两种文献所见的“乱”“治”思想中，《语书》究竟与哪种更接近。——分析的结果应该得出这样的结论，即《语书》所见的“乱”“治”思想，与《墨子·尚同》三篇极为接近。因此，《语书》这一文献的书写完成，一定受到过当时住在秦的墨家思想家们提倡的尚同理论的强烈影响。如果按照分析的结果再加以分析的话，可以推测出作为本源的《墨子·尚同》三篇的写作时间，也应是在《语书》写成的那一年（公元前227年）的稍前，是在秦地完成的。

四

墨家与秦在战国时代中期以后关系非常密切，这是较为人知的事实。

墨家这个集团，本来是一个有着牢不可破的结合的特殊集团。无论是春秋时代以来的儒家，还是后来的法家和道家，都不过是以宗师为中心的弟子们的集团。但墨家与诸子集团区别甚大，它不是那种松散的结构。他们有着明确的社会变革章程（十论三十篇是其纲领，墨辩六篇是其基础），遵守严格的纪律，在称为钜子的首领的率领下行动，是一个从事社会变革的实践组织。

到战国时代初期为止的墨家的钜子谱系，大体上已经判明，第一代是墨翟，第二代是禽滑釐，第三代是许犯，第四代是孟胜。关于孟胜的事迹，《吕氏春秋·上德》篇有记载。但至于战国中期，墨家在秦地活跃地进行活动的状況，在此不做叙述。

从公元前三世纪初到秦帝国成立为止的战国后期、晩期，墨家集团作为一个组织已经分裂为三，彼此反复对立抗争。《韩非子·显学》篇，是死于公元前234年的韩非子自己写的一篇东西，上述事实在该文中也有反映。

世之显学，儒墨也。……墨之所至，墨翟也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定世之学乎。

此外，从秦始皇相国吕不韦主持完成的《吕氏春秋》中，有相当多墨家主张纳入其中之事实来看，秦始皇时代（公元前246年～210年在位）的秦国，无疑在吕不韦门下墨家有过集团性的活动。

然而，庇护者吕不韦于公元前237年失势，公元前235年被迫自杀。这对墨家是一大打击吧。秦始皇进而在天下统一后的公元前213年听从丞相李斯的建议，制挟书律行焚书之实，接着在公元前212年坑儒，压制以儒家为首之诸子百家。秦始皇统治下的秦帝国，是如何对待墨家的，文献中无任何提及。但因为成为知识分子压制政策的对象，墨家的集团式活动也越来越困难，组织的分裂与对立的程度也越来越激烈是可以想像的。

《语书》所反映的秦和墨家之间的关系，大致如上所述。如果将以上略述的情況与第三节所讨论的内容重合起来考虑的话，墨家《尚同》三篇的著作，可以认为是昭襄王（公元前306年～251年在位）乃至秦始皇（公元前246年～210年，但下限是227年）的时期，在秦国完成的吧。

五

下面，本论文就《语书》所言“俗”究竟是甚么，通过与相近时代诸文献所见“俗”的比较、对照，作一简略的考察。

第一，一般而言，“俗”究竟是甚么。如调査古文献中所见定义，《风俗通义》序中说：

风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正。圣人废，则还其本俗。

此外，《汉书》地理志下、《刘子新论》风俗篇中，也有定义性的说明。“风”指的是各种各样的土地上特有的，包括人“性”在内的自然的物理的环境，与此相对，“俗”似指的是，人类，特别是“民”在地域社会的生活习惯。但对“俗”概念的这种定义，其外延过宽，实际上究竟指的是甚么，依然不清。

第二，《语书》使用了“乡俗”一词，这个词按最一般最抽象的理解，可以认为是自古以来，一定范围土地上有着各自不同的“俗”。例如，《周礼·地官》有：

诵训掌道方志，以诏观事。掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗。王巡守，则夹王车。

然而，在《语书》中“乡”是一个行政单位，所以有必要讨论《墨子·尚同》三篇与《语书》中所设定的各行政单位与“俗”之间的各种关系。

其一，要讨论的是“国俗”。例如，《孟子·告子》下篇中说：

（淳于髠）曰，昔者王豹处于淇，而河西善讴，绵驹处于高唐，而齐右善歌。华周杞梁之妻，善哭其夫，而变国俗。有诸内，必形诸外。为其事，而无其功者，髠未尝睹之也。是故无贤者也。有则髠必识之。

（也可参照《说苑》杂言篇），还有，《荀子·王制》篇、《说苑·奉使》篇中，也有涉及“国俗”的文字。有的场合，“国”有具体的国名，称为“某国俗”“某国之俗”的情况很多。例如，《吴子·料敌》篇中有：

（吴）起对曰，夫安国家之道，先戒为宝，今君已戒，祸其远矣。臣请论六国之俗。夫齐陈重而不坚，秦陈散而自斗，楚陈整而不久，燕陈守而不走，三晋陈治而不用。等等。

其二，要讨论的是“郡俗”。例如，《风俗通义·过誉》篇中有：

长沙太守汝南郅恽君章，少时为郡功曹。郡俗冬飨，百里内县，皆赍牛酒，到府宴饮。

其三，要讨论的是“县俗”这个概念。《风俗通义》的佚文（《太平御览》卷第一百五十七等所引）中有：

周礼，百里曰同，所以奖王室，协风俗，总名为县。县，玄也，首也。从系倒首，与县易偏矣。言当玄静，平徭役也。

由此可知，“县”这一行政单位，是对“风俗”相同的地域社会所加诸的总名。这里所见的地域社会毎隔“百里”或“千里”所“异”之“俗”，大体上与“县俗”相当吧。

其四，要讨论的是“乡俗”。例如，《管子·宙合》篇中有：

乡有俗，国有法，食饮不同味，衣服异采，世用器械，规矩绳准，称量数度，品有所成，故曰，人不一事。

另外，《淮南子·主术》篇、贾谊《新书·胎教》篇、《大戴礼记·保傅》篇中也出现过。这些“乡俗”，同《语书》对“乡俗”所下否定评价不同，属于中间的（《管子·宙合》篇、《淮南子·主术》篇）或肯定的立场（《新书·胎教》篇、《大戴礼记·保傅》篇）。

其五，要讨论“里俗”这个概念。例如，《管子·八观》篇中有：

入州里，观习俗，听民之所以化其上。而治乱之国可知也。州里不鬲，闾 不设，出入毋时，早晏不禁，则攘夺窃盗，攻击残贼之民，毋自胜矣。

这是说“州里”不同“习俗”也异。此外，《司马法·严位》篇、《庄子·则阳》篇中，也有大致相同的看法。

其六，要讨论的是“家俗”。例如，《春秋繁露·立元神》篇中有：

君人者，国之本也。……天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生。无衣食，则亡其所以养。无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣。虽有城郭，名曰虚邑。

这是从儒家的立场予以否定评价的“家俗”。另外，《晏子春秋·内篇杂上》、《汉书·货殖传》中也有“家俗”这一词语。

以上，根据《墨子》尚同三篇与《语书》所设定的行政单位，考察了古文献中所见“国、郡、县、乡、里、家”的“俗”。《语书》所言之“乡俗”是和上述某一种相同一或类似的吧。从“乡俗”被看作是与秦的“法律令”相违背的“恶俗”而遭责难来看，“乡”尽管已经包括在行政单位中，但它依然是传统楚（郢）的自然村落要素被大量保留的地域社会概念吧。所以，在上述行政单位中，“乡俗”可以说是与“县、乡、里”的“俗”相同一或相类似的。

第三，显然，在《语书》中，“乡俗”被看作是“民”之“俗”。如《语书》中也有“乡俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”之言。但这个“俗”究竟是哪个阶层的“俗”呢。以下，再来分析古文献中的若干资料。

其一，在上述“第二”中所讨论的“国、郡、县、乡、里、家”之“俗”中，并不明确指明某个具体阶层之“俗”的情況非常多。这一事实表明，“俗”只能认为是不问阶层的，在某地域社会全体成员中实施的，具有超阶级性、普遍性的东西。但《语书》的场合与此不同。

其二，是所谓“大臣之俗”。例如，贾谊《新书·俗激》篇中有：

大臣之俗，特以牍书不报，小期会不答耳，以为大故。以为大故，不可矣。天下之大指，举之而激。俗流失，世怀败矣，因恬〔而〕弗知怪，大故也。

《荀子·王霸》篇中也有“朝廷群臣之俗”等语。但这类例子数量甚少，大多数是以下所见的“民俗”。

其三，就是所谓“民俗”。例如，《韩非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈，则衣食之业绝，衣食之业绝，则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文。知采文之谓服文采。狱讼繁，仓廩虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰，带利剑。

另外，《礼记·王制》篇、《荀子·君道》篇、同书《君子》篇、《淮南子·氾论》篇中也有“民俗”或与它类似的词语，不胜枚举。

《语书》的“乡俗”，显然指的是“民”之“俗”。所以，无疑它不是具有超阶级性、普遍性的“其一”所见的“俗”，而是在被统治阶层中存在的与“其三”相当的“俗”。

第四，如前所述，《语书》反复责难“民”之“乡俗”为“恶俗”。而且，《语书》中多见“乡俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”“私好乡俗之心”之类的对“民俗”作否定评价的语言。下面，从古文献中，援引若干例子，简略地考察一下与此相同或类似的、对“民俗”冠以否定用语（贬义语）的情況。

其一，冠以“恶”“邪”等比较单纯的形容语，形成“恶俗”“邪俗”等语言。例如，《汉书》五行志下之上注中有：

应劭曰，风，土地风俗也。省中和之风以作乐，然后可移恶风移恶俗也。

贾谊《新书·俗激》篇中有：

夫邪俗日长，民相然席于无廉丑，行义非循〈修〉也。岂且为人子背其父，为人臣因忠于主哉。岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉。

此外，《荀子·王霸》篇、贾谊《新书·时变》篇、《说苑·君道》篇中有“恶俗”“邪俗”等语言。

其二，与《语书》相类似，使用“淫佚”“邪僻淫佚”等否定形容语来表现“俗”。例如，上引的《韩非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈，则衣食之业绝，衣食之业绝，则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文。知采文之谓服文采。狱讼繁，仓廩虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰，带利剑。

此外，《荀子·乐论》篇、贾谊《新书·瑰玮》篇、同书《无蓄》篇、《 冠子·武灵王》篇、《大戴礼记·盛德》篇、《孔子家语·执辔》篇等等中也有类似表现。这些例子中，《韩非子·解老》篇的“民俗淫侈”，贾谊《新书·瑰玮》篇、《无蓄》篇的“淫侈之俗”“汰流淫佚侈靡之俗”等，似说的是民众消费生活习惯上的浪费无度。《语书》中与否定形容语“淫佚”“邪僻淫佚”相联的“民俗”，也许也包含有同样的意义。

其三，《语书》责难“民俗”的否定形容语中，如果特别注意“淫”这个字，会发现“民俗”也指的是这样一种场合。即它指的是有可能妨害统治者有効实施统治的，以民间根深蒂固的所谓淫祠邪教，广言之，以一般巫术、宗教为基础的，某一地域社会的生活习惯。例如，《抱朴子·道意》篇中有：

魏武禁淫祀之俗，而洪庆来假，前事不忘，将来之鉴也。

还有，《吕氏春秋·先识》篇、《说苑·权谋》篇、《风俗通义·怪神》篇的“城阳景王祠”、同书怪神篇的“会稽俗多淫祀”等等中也有“淫俗”在内的文章。也许《语书》用“淫佚”“邪僻淫佚”来责难的“民俗”中，也包含有同样的意思。

第五，如前所见，《语书》反复主张必须除去“民”之“恶俗”。同样，古文献中，对“民俗”作否定的评价，主张要改变之，或除去之的例子非常多。

其一，是让理想的有德者、圣人就天子之位统治天下，“移易”“民”之恶劣“风俗”的思想。上文所引各种各样“俗”的例子中，《汉书·地理志下》、《风俗通义》序、《刘子新论·风俗》篇、《晏子春秋·内篇问上》、《礼记·王制》篇、《汉书·五行志下》之上注等，均有这种思想的体现。这里除了此些之外还可以再举若干资料。例如，战国晩期成书的《孝经》广要道章中有：

子曰，教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。

还有，《礼记·乐记》篇、《史记·乐书》、《汉书·景帝纪》的“赞”、同书《礼乐志》、《说苑·政理》篇、《孔子家语·致思》篇等等中，也叙述了“移风易俗”思想。

这些，都主要是儒家阐述的对“风俗”的基本态度，从最早出现的《孝经》广要道章开始，后来的儒家思想家们一直连绵继承下去。但是，这与《语书》主张的“除其恶俗”，有所不同。也就是说，儒家的“移风易俗”思想，想通过统治者所拥有的“礼义”“礼乐”此道德，以及基于“礼义”“礼乐”教化而到达目标，主要是方法上的不一致。然而，《语书》和儒家思想双方既以“移风易俗”为目标，又以政治中央集权化为志向，从这个大局来看，过大地评价上述的不一致，好像不为妥当似的。顺便说一下，除儒家以外，也有人讲统治者的“移风易俗”。例如，《史记》李斯传中有：

孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚魏之师，举地千里，至今治强。

但孝公、商鞅对“风俗”的实际处理法，同上述儒家的“移风易俗”不同，而和下述的“其二”相同。参照《韩非子·奸劫弑臣》篇中有描写通过信赏必罚的商鞅“变法易俗”。因此，虽然使用同一个“移风易俗”的语言，但有不同的两种。一个是法家思想之通过法律、刑罚进行的“移风易俗”，另外一个是儒家思想之通过“礼乐”教化进行的“移风易俗”。笔者曾经发表过指出强调两者相异的论文，但是在此，想改变拙论的宗主而强调两者的共同点。

其二，是统治者以一君万民的中央集权为目标，在使用法律、刑赏等手段的同时，“移易”“民”的恶“风俗”，“生成”善“风俗”之思想。在上文所引的关于“俗”的例子中，《淮南子·氾论》篇、贾谊《新书·瑰玮》篇等，均反映出这种思想。除此之外再举若干资料。例如，《商君书·壹言》篇中有：

凡将立国，制度不可不察也，治法不可不愼也，国务不可不谨也，事本不可不抟也。制度时，则国俗可化，而民从制。治法明，则官无邪。国务壹，则民应用。事本抟，则民喜农而乐战。夫圣人之立法化俗，而使民朝夕从事于农也，不可不知也。

此外，《商君书·立本》篇、同书《赏刑》篇、《韩非子·奸劫弑臣》篇、《淮南子·主术》篇等等中，也有相同的思想。

这些都是法家系文献中所见的“风俗”观，与“其一”所见儒家思想明显不同。而《语书》所见“除其恶俗”的主张，显然接近法家系文献的一头。

第六，最后要考察的是这样一件事。《语书》这部文献的写作，如前所述，受到过当时住在秦国的墨家所提倡的尚同论的强烈影响。那么，是否和《语书》关于“恶俗”的主张相同一或相类似的思想，可能也存在于《墨子》一书中呢。基于这一推测，要再考察一下《墨子》对于“俗”的看法。

《墨子·节葬》下篇中有：

今执厚葬久丧者言曰，厚葬久丧果非圣王之道，夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉。子墨子曰，此所谓便其习，而义其俗者也。昔者越之东有 沐之国者，其长子生，则解而食之。谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉。此所谓便其习，而义其俗者也。楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之熏上，谓之登遐。然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉。此所谓便其习，而义其俗者也。若以此若三国者观之，则亦犹薄矣。若以中国之君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此则大薄，然则葬埋之有节矣。故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节。葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。

由此可见，“俗”是“下”即“民”之“俗”，而且，《节葬》下篇中三度重复的“习俗”的内容，无疑是针对死者的宗教式的葬送仪礼。——即中国的“厚葬久丧”， 沐之国的“其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处”，炎人国的“其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨”，仪渠之国的“其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐”。

在上文中，笔者把《语书》所见的“民俗”推测为可能是以淫祠邪教或以一般巫术、宗教为基础的，某一地域社会的生活习惯。根据同《语书》关系密切的《墨子·节葬》下篇，也许能证明这一推测的正确性。鲁问篇说：

鲁阳文君语子墨子曰，楚之南有啖人之国者，桥其国之长子生，则鲜〈解〉而食之，谓之宜弟。美则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉。子墨子曰，虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉。苟不用仁义，何以非夷人食其子也。

啖人之国的“恶俗”，表面上看与葬送仪礼没有关系，但它因为是与节葬下篇的 沐之国的记述大致相同，所以还是应该将其看作为宗教观点所见的异俗（是贬义语）。

《墨子》诸篇，无论是夷狄之“俗”，还是中国之“俗”，对于死者的宗教式葬送仪礼，无一例外的称之为“恶俗”而责难之。这一“恶俗”的贬义语与《语书》完全相同，必须引起我们注意。既然将“民俗”当作“恶俗”，墨家思想家们对其态度，就理当“改”之“移”之。上引的非命下篇中有：

当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。

这段引文亦可为证。（参看非儒下篇中“今君封之，以利〈移〉齐俗”。）他们写作节葬论的目的，不用说，也是为了要改易中国“厚葬久丧”的“恶俗”，这也表明墨家的思想影响到了《语书》。

六

如上所述，睡虎地 《语书》把 “乡俗”作为违反 “邦”（战国晩期的秦）的 “法令”的存在来加以否定，想把所支配下的南郡 “民”的一切 “乡俗”除掉而服从 “圣王”所定的 “法令”，对县、道的啬夫加以严格的要求。我们可以认为在战国晩期，想通过用国家的 “法令”等除去各地方、地域所存在的独自、固有的 “俗”，提高 “一君万民”中央集权的实效这样的政治思想，不仅是对 《语书》产生影响的墨家，并行的法家也抱有同样的思想。对于法家 “风俗”思想的叙述，因在上文的一部分中已有论述，在此省略不谈。

儒家的 “风俗”思想，原本不是一个模式可以容纳的。至少战国晩期到 《孝经》出现之前，有多种多样的 “风俗”思想。当时儒家的诸思想家以及诸著述中对 “国、郡、县、乡、里”等各地方、地域存在著的独自、固有的 “风俗”都有所言及。对这些 “风俗”的价值评价，既有肯定的，又有否定的，而且还有彻底地保持中立，只是叙述事实的一类。

当时的儒家，作为对地方、地域的独自、固有的 “风俗”给予肯定的价值评价的一类，例如 《晏子春秋》外篇不合经术者中有：

仲尼之齐，见景公，景公说之，欲封之以尔稽，以告晏子。晏子对曰，不可。……今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌舞以聚徒，繁登降之礼 〔以示仪〕，〔务〕趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民。〔其道〕也，不可以示 〔世〕。其教也，不可以道民。今欲封之，以移齐国之俗，非所以道众存民也。公曰，善。

而且，前引 《风俗通义》的佚文中还有：

《周礼》，百里曰同，所以奖王室，协风俗，总名为县。县，玄也，首也。从系倒首，与县易偏矣。言当玄靜，平徭役也。

据此，《周礼》对 “县”的 “风俗”为首的地方、地域的 “地俗”给予肯定的评价。然而，包括和 《风俗通义》佚文所引的 《周礼》几乎同样内容的 “古者百里而异习，千里而殊俗”在内，《晏子春秋·内篇》问上却倡言：

古者百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗。上以爱民为法，下以相亲为义，是以天下不相违。此明王之教民也。

对 “习俗”给予了否定的评价，而转变为与原来正相反的立场了。还有，《汉书·王吉传》中有：

春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。今俗吏所以牧民者，非有礼义科指可世世通行者也，独设刑法以守之。其欲治者，不知所繇，以意穿凿，各取一切，权谲自在，故一变之后不可复修也。是以百里不同风，千里不同俗，戸异政，人殊服。诈伪萌生，刑罚亡极，质朴日销，恩爱寖薄。

故而可以看到西汉以后，儒家几乎完全转到了否定“风俗”的立场上了。这些对 “风俗”的否定性的评价，与本稿上文所探讨过的对 《语书》的 “乡俗”的否定性的评价，其结局是同样的。

还有，贾谊 《新书·胎教》篇中有：

然后卜王太子名。上毋取 〔于〕天，下毋取于土〈地〉， 〔中〕毋取于名山通谷，毋悖于乡俗。是故君子〔名〕难知 〔而〕易讳也，〔此所以〕养隐 〈恩〉之道也。

《大戴礼记·保傅》篇也有同文，对 “乡俗”给予肯定。

另一方面，作为当时的儒家对地方、地域的 “风俗”持中立态度的一类，例如，前引 《周礼》地官中有：

诵训掌道方志，以诏观事。掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗。王巡守，则夹王车。

《荀子·王霸》篇中有：

无国而不有治法，无国而不有乱法，无国而不有贤士，无国而不有罢士，无国而不有愿民，无国而不有悍民，无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危，上一而王，下一而亡。

以上这些都是持中立态度的。

如上所述，儒家的 “风俗”思想原本就是多种多样的。但是，到了战国晩期 《孝经》出现以来，特别是西汉以后几乎归入 “移风易俗”的一色。其情形已于上文有所略述，在此再补充二、三资料。例如，《礼记·乐记》篇中有：

酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之。有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。

《汉书·礼乐志》中有：

至文帝时，贾谊以为汉承秦之败俗，废礼义，捐廉恥，今其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬而不怪，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。

《说苑·修文》篇中有：

天下有道，则礼乐征伐自天子出。夫功成制礼，治定作乐，礼乐者，行化之大者也。孔子曰，移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。是故圣王修礼文，设庠序，陈钟鼓，天子辟雍，诸侯泮宮，所以行德化。诗云，镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，此之谓也。

这样，儒家的 “风俗”思想，尤其是到了西汉以后，以上的 “移风易俗”就占据了正统地位。

这些 “移风易俗”思想，倡导该舍弃各地方、地域存在的独自、固有的 “风俗”，将其 “移易”。其应该 “移易”的方向，以 《孝经》为首的所有的文献，几乎都毫无例外地提倡儒家的 “礼乐”。确实，这与 《语书》、墨家、法家的用法律、刑罚这样的方法来实现中央集权的政治思想不同，但是在同样是中央集权的政治思想这一点上却毫无相异。无论 《语书》、墨家、法家和儒家的哪一个，都是不承认各地方、地域存在的独自、固有的 “风俗”的。

七

然而，与以上中央集权不同，有明确主张地方分权的文献。这就是 《淮南子·齐俗》篇。《淮南子》一书，是淮南国王刘安命令从全国各地罗致来的众多的宾客编撰的思想书。其编纂之初，是景帝驾崩的公元前141年，完成是在武帝即位的翌年 （公元前139年）。

关于 《淮南子·齐俗》篇的宗旨，许慎注云：

齐，一也。四宇之风，世之众理，皆混其俗，令为一道也。故曰齐俗。

据此，“齐俗”，即是 “用政治来统一世间的风俗”之意。然而，这种解说是错误的。笔者以为许慎生于儒家的“移风易俗”思想成为正统的东汉时代，所以受其影响，无意识中做出这种错误的解释。的确，《齐俗》篇中有：

廉有所在，而不可公行也。故行齐于俗，可随也。事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。

据此文章，当然 “齐于俗”，即作 “政治应与世间的风俗相适合”之意来理解。批判许慎注的误读，杨树达的《淮南子证闻》说：

树达按，本篇云，“行齐于俗可随也，矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。”然则齐谓齐同，注云混一风俗，似非其义。《史记》游侠传云，“今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗与世沈浮而取荣名哉。”侪俗与齐俗同。

显然，杨树达的解释更为正确。

然而， 《齐俗》篇的 “齐”，不但与杨树达所说 《庄子·齐物论》篇的 “万物齐同”没甚么关系的话，而且与杨树达所引 《史记》游侠传那样的 “侪俗”也不相同。《齐俗》篇所论述的 “齐俗”，并不是说要消极地追随 “风俗”这样的论文集。与此完全相反，主张和在西汉帝国进行中的中央集权政治相对抗，在正视其存在于各地方、地域各独自、固有的 “俗”之上，重视 “俗”的意义，应该实施与之相适应的政治 （“齐”）。这是具有极为积极意义的内容，表明了地方分权的政治思想。从齐俗篇来看，西汉帝国的中央集权，是将儒家所倡道的 “礼乐”作为主要方法来推进的。因此作者在猛烈地批判了要让 “礼乐”与全地方、全地域一律适用那种表面上绝对的、普遍主义的同时，提出了自己坚信的地方分权思想。

那么，就是说作者是对儒家的 “礼乐”抱着批判的态度而开始了 《齐俗》篇的写作的。

率性而行，谓之道。得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓昡 〈眩〉矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。……今世之为礼者，恭敬而忮。为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也，故芝 （构）而多责。……礼义饰则生伪匿 （慝）之本 〈士〉。……及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄 之邪。

这是说本来 “礼乐”这种东西，因本质上只不过是作者假想的道家的 “道”的堕落的形态，故而 “礼乐”的发生，引起人与人之间 “君臣以相非，骨肉以生怨，……而诈伪萌兴，非誉相纷”这样的社会混乱，其结果成为同时产生 “曾参，孝己”这样的善人和 “盗跖，庄 ”这样的恶人的原因。

还有，对 “礼”等的本质做定义和说明的同时，又做了如下的论述：

礼者，实之文也。仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发胚 （普）以见容。礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬薶称于养，不强人之所不能为，不绝人之所 〔不〕能已，度量不失于适，诽誉无所由生。……昔舜葬苍梧，市不变其肆。禹葬会稽之山，农不易其亩。明乎死生之分，通乎侈俭之适者也。乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼节以烦，乐优 〈扰〉以淫，崇死以害生，久丧以招 （昭）行。是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝。是故圣人废而弗用也。

并且，哀叹脱离 “礼”等的本质，因实施了 “不原人情之终始”的儒家的 “三年之丧”和墨家的 “三月之服”的丧礼，导致了 “礼节以烦，乐优 〈扰〉以淫，崇死以害生，久丧以招 （昭）行。是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝”这样 “乱国”的社会混乱。

另外，和上面的引文相同，在对 “礼”等本质做以定义和说明的同时，又做了如下的论述：

义者，循理而行宜 〔者〕也，礼者，体情 〔而〕制文者也。义者，宜也。礼者，体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。鲁治礼而削，知礼而不知体也。有虞氏之祀 〈礼〉，其社用土，祀中溜，葬成亩，其乐 《咸池》，《承云》，《九韶》，其服尚黃。夏后氏 〔之礼〕，其社用松，祀戸，葬墙置翣，其乐 《夏籥》《九成》，六佾，六列，六英，其服尚青。殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》，《晨露》，其服尚白。周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐 《大武》，《三象》，《棘下》，其服尚赤。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由 （犹）胶柱而调瑟也。……故制礼义，行至德，而不拘于儒墨。

在批判了因脱离 “礼”等的本质，不仅 “有扈氏”“鲁”，“有虞氏之祀 〈礼〉”、 “夏后氏 〔之礼〕”、 “殷人之礼”、“周人之礼”也都犯了丧失 “亲疏之恩，上下之伦”的错误的同时，尖锐地责难了儒家、墨家让 “礼乐”超越时代、地域而使其一律适用的绝对、普遍主义。

这样，《齐俗》篇在其全文，从各种各样的论点展开了对儒家 “礼乐”的热衷的批判，特别重要的论点有以下四点。

第一，是主张不应重视 “礼乐”这一装饰于外表的形式，而应该重视由人的内面的 “诚心” “性”产生的 “自然”的 “喜怒哀乐”这种 “自然”的思想。例如：

且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中，而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也，夫有孰推之者。故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和。情发于中，而声应于外，……。故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远。

这样的思想，是与作者对政治的要诀持如下的想法相关联的。

故百家之言，指奏 （湊）相反，其合道一也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异，而不失于体。伯乐，韩风，秦牙，管青，所相各异，其知马一也。故三皇五帝，法籍殊方，其得民心钧也。故汤入夏而用其法，武王入殷而行其礼，桀纣之所以亡，而汤武之所以为治。

即是说，不是竖起 “礼乐”这一外表的形式而强迫压住 “百家之言”，而是承认所有一切都 “合道”，像过去理想的 “三皇五帝”那样，通过 “法籍”而 “得民心”，只有这才是政治的要诀。

第二，是基于橫向空间的展开中价值观的多样性，对“礼乐”的绝对、普遍主义的批判。他考察实际上存在的多数的 “礼乐”，其因地方、地域而不同，在主张应该承认和肯定不只是中国，异民族也有不同的 “礼乐”的同时，明确地否定了只把 “儒者之礼”“邹鲁之礼”看作 “礼乐”而让全地方、全地域一律适用这种绝对、普遍主义。例如：

故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信一也。三苗阁首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋〈髪〉，其于服一也。帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。今之国都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄。猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。……故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。越王句践劗发文身，无皮弁搢笏之服，拘 （鉤）罢拒 （矩）折之容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯，皆率九夷以朝。胡貉匈奴之国，纵体施发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君 〈公〉大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，威立于海内。岂必邹鲁之礼之谓礼乎。……是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。

此文章中的各地方、各地域、各民族所具有的 “礼”，按其作者的思想，可以说也就是 “俗”。因为在引文的最后，作者承认各 “国”各 “家”都有不同的 “俗”。与此相反，作者思想中的 “礼”，应该是如 “儒者之礼”“邹鲁之礼”那样的全地方、全地域一律、普遍适用的硬直的“礼”。然而，实际上这样一律、普遍的 “礼”等是不存在的，所以我们可以认为是从批判的角度来使用 “礼”一词的。还有下面的论述：

羌、氐、痔、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象、狄騠，不能通其言，教俗殊也。今令三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。……夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以淄则黒。缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘其本， 〔则〕合于若性。

这段文章中，阐述了包括 “羌、氐、痔、翟”的异民族，各地方、各地域都有独自、固有的 “俗”，政治要承认这一事实，同时必须避免强行全地方、全地域一律、普遍的 “礼乐”。这实际上是在主张地方分权。

第三，是基于纵向的时间推移中的价值观的多样性，对 “礼乐”的绝对、普遍主义的批判。例如：

故圣人论世而立法，随时而举事。尚 （上）古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其以 （已）成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移者，至贵在焉尔。……五帝三王，轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物之情，上与神明为友，下与造化为人。今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。

作者考察了伴随着时代推移、变化而来的各种各样的“法”（包括法律，广指一般规范），主张应该承认并肯定其由于 “时世”带来的相异。同时，不要只把那些既成的“法”的表面性结果做为模式，不要只是固守某一时代的“法籍宪令”。不是超越时代一律的绝对、普遍主义，而应该通过把握在既成 “法”的根本之 “道”，摸索出适合于各个时代的 “为治”的政治。这种议论中也能让我们感到与地方分权相通的想法的存在。另外，还有：

道德之论，譬犹日月也，江南，河北不能易其指，驰鹜千里不能改其处。趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。故趋舍同，诽誉在俗。意行钧，穷达在时。汤武之累行积善，可及也。其遭桀纣之世，天授也。今有汤武之意，而无桀纣之时，而欲成霸王之业，亦不几矣。……夫武王先武而后文，非意变也，以应时也。周公放兄诛弟，非不仁也，以匡乱也。故事周于世则功成，务合于时则名立。……桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔，然而令行乎天下，权制诸侯钧者，审于势之变也。颜阖，鲁君欲相之，而不肯，使人以币先焉，凿培而遁之，为天下显武。使遇商鞅、申不害，刑及三族，又况身乎。……是故立功之人，简于行而谨于时。

此段文章，主张超越空间和时间而无变化的东西只有“道德之论”（道家所倡道的 “道”和 “德”的理论）。与其相异，“趋舍礼俗”则因 “俗”和 “时”之不同，其评价也会相异。故而，统治者应该慎重地把握 “俗”和 “时”，让自己的政治与其相调和。对这种像 “颜阖”那样，只是紧紧地抓住一个 “礼乐”不放的绝对、普遍主义，作者给予很低的评价，应该说是当然的。

第四，儒家所倡道的 “礼乐”，作者将其视为与自己最重视的 “道德”正相反的东西。从 《齐俗》篇多处引用《老子》、《庄子》中可以窥见到的那样，作者的根本的思想立场是道家。从其立场看来，只有自己的 “道德”才是绝对的、普遍性的原理，儒家的 “礼乐”等无论如何也不可能是绝对、普遍的东西。有关这一点，已经在上文中有：

是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓昡 〈眩〉矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。

他阐述说 “仁义、礼乐”与 “道德、纯朴”是正相反、相对立的，是损害 “道德、纯朴”的东西。还有：

夫圣人之削物也，剖之判之，离之散之。已淫已失，复揆以一。既出其根，复归其门。已雕已，遂 〈还〉反于朴。合而为道德，离而为仪表。其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉。世之明事者，多离道德之本，曰，“礼义足以治天下。”此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。

他批判说 “礼义”等，能够让 “天下”，即全地方、全地域以及全时代都一律适用那样的绝对的、普遍性统治方法是不会有的。充其量也只不过是适用了 “五帝三王”的各个时代，带有相对的、个别的意义的事迹，因此与具有绝对、普遍的价值的 “道德”不能比。

第四点，与上述第二以及第三点相连动。就是说只限于空间性的、即特定的具体的地方、地域的 “礼乐”，是与超越空间性限定的 “道德”正相反的东西 （第二个论点）。而且，时间性的，即特定的具体的时代，被历史所限定的“礼乐”，与超越时间性限定的 “道德”（具体的，仍然是上文的 “所以为法”等）正相反 （第三个论点）。另外，《齐俗》篇中还有：

朴至大者无形状，道至眇 （妙）者无度量，故天之圆也不中规，地之方也不中矩。往古来今，谓之宙，四方上下，谓之宇。道在其间，而莫知其所。故其见不远者，不可与语大。其智不闳者，不可与论至。

如上把 “道”作为超越 “形状”“度量”的本体，还有像下面的引文那样，将超越空间和时间限定的 “道德”，用“形之君”“音之主”这样的词语来表现而展开较为详细的议论。

今夫为平者准也，为直者绳也。若夫不在于绳准之中，可以平直者，此不共之术也。故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应者也。其于五音无所比，而二十五弦皆应，此不传之道也。故萧条者，形之君。而寂漠者，音之主也。

对此就不做具体的分析了。

如上所述，对儒家的 “礼乐”进行批判的另一面，《齐俗》篇热心地提倡 “齐俗”思想，不用说这就是 “齐于俗”，即 “政治应与世间的风俗相适合”的思想。其主要内容，把上述 “礼乐”批判的四个论点都反过来就成为 “齐俗”思想的重要的论点。这其中的一大半，已经在上文中有所论述，故而在此只就若干问题加以补充说明。

在第一个论点中有：

衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。浇天下之淳，析天下之朴，牿服马牛以为牢。滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营，贞信漫澜，人失其情性。于是乃有翡翠犀象、黼黻文章以乱其目，刍豢黍粱，荊吴芬馨以畚其口，钟鼓管箫，丝竹金石以淫其耳，趋舍行义、礼节谤议以营其心。于是百姓糜沸豪乱，暮行逐利，烦挐浇浅。法与义相非，行与利相反，虽十管仲弗能治也。

在此他指出 “衰世之俗”已成为 “滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营，贞信漫澜，人失其情性”这样的状态。然而反过来说作者之 “盛世之俗”，不是把人的“性命”“情性”看得更为重要吗？另一方面，作为 “衰世之俗”的内容，对 “趋舍行义、礼节谤议以营其心”等“礼乐”的出现加以批判。换句话说，不做 “乱其目”、“畚其口”、”淫其耳”、 “营其心”等事，不让人们的 “性命”“情性”遭到破坏，那么只有保持其各地方、地域的独自、固有的 “俗”之原有的正确的面貌。

在第二个论点中有：

治世之体 〈职〉易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异。是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。……故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖钁 〈铧〉，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之塗，各有所宜，而人性齐矣。胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵。圣人总而用之，其数一也。

这段文章中包括 “礼”的 “体 〈职〉、事、礼、责”也可以看作事实上指的是 “俗”来把握。在作为作者的理想的 “治世”的国内，因 “士农工商”的 “体 〈职〉、事、礼、责”等 “俗”“乡别州异”，据此而实行的 “农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数”的社会分工，可以极为圆满的进行。他主张其分工，如 “士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干”这样不会超越 “俗”的相异而互相干涉，由分权主义来构成、维持。其次的 “伊尹”这人 “兴土功”的情形虽说规模较小，但仍然是一种分工论，在结尾的 “胡人便于马，越人便于舟”以下的部分，在承认异民族也有不同的 “俗”的基点上，似乎构想着更为大规模的分工论。而且作者在最后让最高的理想统治者 “圣人”登场，提倡一国之内 （例如，淮南国）的各 “乡、州”的分工，同时全国、全天下的 （或许）各国的分工，更进一步依据中国、各异民族的“俗”的相异，世界性水准的分工。──依据横向空间的展开中的价値观的多样性，可以说这是 “俗”的地方分权思想的顶峰。还有：

故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田，奚仲为工 〔师〕。其道万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。泽皋织网，陵阪耕田，得以所有易所无，以所工易所拙。……是故邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接侯之境，车轨不结千里之外者，皆各得其所安。……故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余。虚者非无人也，皆守其职也。盛者非多人也，皆徼于末也。有余者非多财也，欲节事寡也。不足者非无货也，民躁而费多也。故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁诛，非所为也，其所守也。

这段文章也是一面引用 《老子》、《庄子》，一面阐述依据 “俗”相异进行社会分工论，按照分工论的国之水准的地方分权思想。

在第三个论点中，有下面的一段：

故当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。禹之时，天下大雨 〈水〉，禹令民聚土积薪，择邱陵而处之。武王伐纣，载尸而行，内未定，故为三年之丧。禹遭 〈有〉洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦 （遇）变，见形而施宜者也。……今知修干戚而笑钁插，知三年 〔而〕非一日，是从牛非马，以徴笑羽也。以此应化，无以异于弹一弦而会棘下。夫以一世之变，欲以耦 （遇）化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不可以出歳。仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。

他主张随着时代的变化，“俗”也会变化，那么政治统治的体制也应是与之相对应的柔软的东西。显然这是基于在纵向时间长河中的价值观的多样性，包括对 “礼乐”的一律的绝对、普遍主义批判的思想。还有：

今从箕子视比干，则愚矣。从比干视箕子，则卑矣。从管晏视伯夷，则戆矣。从伯夷视管晏，则贪矣。趋舍相非，嗜欲相反，而各乐其务，将谁使正之。曾子曰，击舟水中，鸟闻之而高翔，鱼闻之而渊藏。故所趋各异，而皆得所便。

这段文章，主要是基于 “趋舍、嗜欲”这样的主义主张、趣味志向等的相异，论述了过去著名人士行动模式的相异。但是，在此也可以说包含有随着时的推移，“俗”也会变，人的行动模式也必须是与此相对应的柔软的东西。

在第四个论点中，主张儒家的 “礼乐”，与作者最重视的 “道德”正相反，只不过是政治统治的一种硬直的原理而已。与此相反只有对 “俗”的相对、个别主义的彻底认同，才能实现对所有状态的柔软的对应、“道德”的绝对、普遍主义。例如：

夫重生者不以利害己，立节者见难不苟免，贪禄者见利不顾身，而好名者非义不苟得。此相为论，譬犹冰炭绳也，何时而合。若以圣人为之中，则兼覆而并 〔有〕之，未有可是非者也。……夫飞鸟主巢，狐狸主穴，巢者巢成而得棲焉，穴者穴成而得宿焉。趣舍行义，亦人之所棲宿也，各乐其所安，致其所蹠，谓之成人。故以道论者，总而齐之。

在这段文章中，承认所有的主义主张、趣味志向等之间相异的 “重生者”、 “立节者”、 “贪禄者”、 “好名者”（“俗”的相对、个别主义），承认其所有一切，其间不夹杂判断 “是非”的 “圣人”状态，作者将此作为理想的境地来提倡。同样的思想内容，在下文归纳为 “以道论者，总而齐之”，是说只有让这样的 “俗”的相对、个别主义得以彻底地贯彻，才是 “道”的绝对、普遍主义的获得。

如上所述，《淮南子·齐俗》篇的思想，是对西汉帝国时期实行的中央集权政治的对抗。其中央集权，在 《齐俗》篇中我们看到是将儒家的 “礼乐”作为主要方法来推进的。作者猛烈地批判了要让 “礼乐”与全地方、全地域一律适用那种虚有其表的绝对的、普遍主义。

与此同时，在承认、肯定了各地方、地域的独自、固有的 “俗”的存在的基础上，充分利用古来道家所倡导的绝对的、普遍性的 “道德”思想，热心地论述了应重视“俗”的意义，施行与之相适应的政治这种地方分权。

《淮南子·齐俗》篇的成书，可推测为西汉景帝末年。但对 《语书》的 “乡俗”思想给予影响的墨家集团，据记述了他们的 《韩非子·显学》篇 （战国最晩期成书）和《庄子·天下》篇 （西汉武帝时成书）来考察的话，在当时还只是勉强地存续着。还有，法家因秦帝国的灭亡而受到极大的打击。不过，不久有好转，比起西汉初期，其后的思想以法术官僚 （酷吏等）活动成为其精髓而存续。故而，《齐俗》篇问世时，驱使法律、刑罚等方法，想要推进一君万民的中央集权的政治思想，应该说并沒有衰弱。并且，与这些在旨趣上有若干相异，但仍然是谋求一君万民的中央集权化政治思想的战国晩期的 《孝经》广要道章以来，儒家也倡导 “礼乐”以及通过基于其教化的 “移风易俗”思想。在西汉初期，随着儒家地位的逐渐提高，在处理各地方、地域的 “风俗”时，儒家的 “移风易俗”就渐渐地占据了正统地位。

《齐俗》篇作为批判的靶子的，不是前者 《语书》、墨家、法家的依照法律、刑罚来除去 “乡俗”这样的中央集权，而是后者儒家的由 “礼乐”的教化进行 “移风易俗”这样的中央集权。作为其背景，可以考虑到齐俗篇成书的西汉武帝初年，所谓儒学的国教化可能以一种甚么形式已经开始了。

然而，《齐俗》篇的批判，不只是对 “礼乐”和中央集权的一种消极的批判，而是作为一种不同的提案明确地提出了 “风俗”和地方分权这样积极的方案。并且，其提倡的根本，是道家的极为根源性的本体的 “道”的哲学。如上所述，本稿探讨的中央集权和地方分权的对立，“礼乐”和 “风俗”的对立，儒家和道家的对立等问题，不是可以成为研究其前后时代的中国思想史之重要的题目吗？