论禅宗自然观的形成
2013-04-02荣梅
荣 梅
中国禅宗是外来的佛教与中国本土文化,尤其是儒道两家思想融合的产物,与此相应,其自然观的形成主要来源于三个方面:一是佛教的自然观,二是老庄道家与玄学的自然观,三是儒家的自然观。禅宗自然观是在融合三教资源基础之上而形成的。
一、禅宗自然观形成的中土资源
中国传统文化中的“自然天道”观,源于远古时期的自然崇拜意识。由于对自然现象之无知、依赖与畏惧,中华初民将自然事物、自然力本身直接视作具有意志之对象而加以崇拜,据此而形成的“自然天道”观认为,人世间的一切都是由自然而生,其生存、发展都要符合自然的法则。在此基础上,形成了春秋时期儒道两家的自然观,而玄学的自然观则又是在融合儒道两家思想资源的基础之上形成的,这些思想对后来禅宗自然观的形成都产生了极为重要的影响。
(一)老庄道家自然观
从现存资料来看,“自然”一词最早出现于《老子》。《老子》一书有五次出现“自然”一词,分别是:
功成事遂,百姓皆谓我自然。(第17章)
希言自然。(第23章)
道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(51章)
以辅万物之自然而不敢为。(64章)
人法地,地法天,天法道,道法自然。(第25章)
以上诸例中,除第25章外,其余四章之“自然”意思都非常明白,都是自然而然之意,指万事万物自生自成的自在本然之性。关于第25章之“自然”,有人把它理解成一个名词,张岱年辨驳说:
前人多解自然为一名词,谓道取法于自然,此大误。……所谓自然,皆系自己如尔之意,非一专名。……其意谓道更无所取法,道之法是自己如此。[1]18
依据张先生解释,此处之“自然”“与其它诸章并无区别,都是“自己如尔””,即自然而然之意。
老子以后,庄子更大力推崇“自然”。《庄子》一书中也多次直接出现“自然”一词。如:
常因自然而不益生也(《德充符》)。
顺物自然而无容私(《应帝王》)。
夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然(《天运》)。
莫之为而常自然(《缮性》)。
无为而才自然(《渔父》)。
真者,所以受于天也,自然不可易也(《田子方》)。
庄子对“自然”概念所做的贡献,是把它与“天”联系在一起。在《庄子》中,“天”与“自然”往往是一对异名而同谓的概念。在庄子看来,自然之“天”主要有以下两方面义涵:一是自然实体之“天”,与“地”相对;二是自然无为之“天”,与“人”相对。后者如:“无为为之之谓天”;“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也”;“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”等。
尽管老、庄还没有在“自然景物”意义上使用“自然”一词,但其起到了价值导向作用,把人的理想触角引向自然山林,正如张伯伟所说:
《老子》一书中虽然没有提到作为“自然景物”的自然,但是他所追求向往的返朴归真的境界,则已透露出人世间须向自然界接近的要求。……而在《庄子》一书中,重视自然的思想比《老子》来的更为明显,庄子笔下的有道之士也大多与山林有关。……这就决定了作为自自然然意义上的“自然”向自然景物意义上的“自然”的转变。[2]
综上所述,“自然”是老庄哲学中一个十分重要的概念,其基本义涵为自己如此、自然而然。老庄道家之自然观在启发人顺应内在本性之自然的同时,也激发人对外界自然的热爱。受此影响,中国禅宗提出“性即自然”命题,并提倡无修无证、“自然悟道”的修行方式。
(二)儒家自然观
先秦儒家,虽然没有像道家那样直接提出“自然”一词,但其自然观也十分成熟。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)这是孔子对“自然天道”的感性认识。与道家不同的是,孔子的自然观是与其道德理想联系在一起的。他在《论语·雍也》中说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”他所欣赏的并不是自然山水本身,而是自然山水所暗示的人之品德,这就是他所说的“比德”。《说苑》卷十七《杂言》云:
子贡问曰:“君子见大水必观焉,何也?”孔子曰:“夫水者,君子比德焉:遍予而无私,似德;所及者生,似仁……是以君子见大水观焉尔也。”
这里明确指出儒家喜好自然山水的原因,即通过“观水”而获得道德启迪。
孟子继承了孔子“比德”自然观,如以水比喻人之本善之性等,同时,他又提出了“诚”范畴,以此作为联系“天道”与“人道”的桥梁。在孟子那里,“诚”不仅是人的一种心理状态与道德品性,而且是自然天道的运行规律。到了《中庸》,“诚”又被赋予新的含义——事万物存在与运动的自然状态,其云:
诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。
“诚”既是万物存在的根据,也是万物自然而然的存在状态,同时也是人之心性价值、人格价值的本原。
以“穷独达兼”为理想人格的儒家士大夫们,既有以天下为己任、知其不可为而为之的强烈的进取精神,也不乏超越社会伦理规范的对“自然”的企慕与向往,“曾点游春”、“孔颜之乐”正是这种心态的流露。魏晋士人正是抓住了“自然”这一关键词,融合儒道而建构起独具特色的玄学,从而成为中国禅宗“自然观”的又一重要理论来源。
(三)魏晋玄学自然观
“自然”是魏晋玄学的一个核心范畴。张湛《列子·仲尼注》引夏侯玄语:“自然者道也”[3];王弼也说:“万物以自然为性”[4]。郭象“独化”理论是魏晋玄学自然观的最集中体现。他论述万物的生成曰“块然而自生”,论述万物的存在曰“自己而然,则谓之天然”(《庄子·齐物论注》)。万事万物都是自在自足、自然而然的。郭象又说:“物各有性,性各有极。”(《庄子·大宗师注》)万物各有其性分,各有其定命,无所谓高低贵贱之分;人只是万物之一,与万物是平等的,因此要用平等的态度对待万物,不可凌驾其上。同时,他又认为万物是相通的:“物各自然,不知所以然而然,则形虽弥异,其然弥同。”(《庄子注·齐物论》)这个“同”不是王弼所说的绝对的化生万物的“理”,而是生命的共通,所谓“体异性通”。
郭象的“独化说”在两方面发展了庄子,对魏晋自然的发现产生了重大影响。一、庄子认为“道”是万物的本体,它寓于万物之中而不显于外,只有“心斋”、“坐忘”,才能体道,体会所谓“天地之大美”,这就排除了一切外在的感性美。郭象把对庄子抽象的绝对的本体“道”的体认落实到了感性事物上,他认为万事万物自有自生,自在自足,没有一个高高在上的“道”,“道”就是“有”,就是万物的生命存在。二、庄子说“以道观之,物无贵贱”,他还是承认万物是有差别的,而无差别的只是“道”,万物由于体现了“道”才具有平等的可能性。郭象则认为万物都以自己为本体,各有性命,各自独化。受郭象哲学思想的影响,东晋人开始把审美的目光投向感性自然,同时把自然当作生命实体,以平等的、亲和的态度对待之,以彻底的物态化的心灵去体验万物,与万物为一。
魏晋玄学的自然观还表现在人格美的建构上,其人格美的建构是围绕“名教与自然之辩”展开的。“自然”指宇宙万物的本然状态,或者是人类的自然本性;“名教”指社会的等级名分,道德规范等。从正始的“名教本于自然”,到竹林的“越名教而任自然”,再到元康的“名教即自然”,尽管存在主观上偏儒偏道的差别,玄学家们无不在努力调和儒道,建构既合名教又体自然的理想人格。徐复观说,魏晋士人“不仅将自然加以拟人化、人格化,并且进一步将人加以‘拟自然化’”。[5]魏晋人格美的核心就是“自然”。
魏晋时期,出现了玄佛合流的文化现象,玄学自然观对佛学产生了极其重要的影响,这种影响至唐代禅宗表现得更为明显,其中,牛头禅可以说就是禅玄融合的产物,其“无事”“忘情”以及“无情有性”思想在很大程度上都是受玄学自然观的影响而产生的。
二、禅宗自然观的佛学渊源
在佛教中,“自然”一词,又称“自尔”“法尔”“自然法尔”等,指万物不假任何人为造作的自然而然的状态。佛教认为,在觉悟的世界中,一切都脱离了有无分别,自身独立自足,绝对自由,这种状态就称为“自然”。《无量寿经》所谓的“天道自然”“无为自然”,即是此意。可见,“自然”一词在佛教中也占有十分重要的地位。
印度佛教于两汉之际传入中国,自从踏入中土的那天起,就不断中国化,表现为对中土文化尤其是儒道两家思想的吸收与消化,其“自然观”也不离外。魏晋南北朝是中国佛学“自然观”的萌芽时期,主要体现在佛教经典翻译对“自然”概念的借用,和早期佛学著述阐释佛教观念时对老庄玄学“自然”观念的运用上。在早期佛教经典翻译中,“自然”一词主要用来表征“般若波罗蜜”“空”“境界”“净土”“智慧”等内容。如《道行般若经》将“般若波罗蜜”理解为自然而然的境界;《正法华经》、《光赞经》用“自然”翻译“诸法实相”“诸法空性”;《光赞经》及《无量寿经》的各种译本则用“自然”来形容佛国土中色身、楼观宫殿、花等的微妙与不可思议等。[6]
东晋时期,僧肇、竺道生、慧远等佛教学者在其著述中,经常利用“自然”观念来阐释佛教义理。根据现有资料来看,竺道生是最早把“自然”概念融入“佛性”内涵的佛教学者。他借用中国传统文化中的“自然”观念解释佛性说:“夫体法者,冥合自然,一切诸佛莫不皆然,所以法为佛性也。”[7]这里,“法”“自然”和“佛性”三者是同等意义的概念。这一时期中国佛教思想对“自然”的理解主要有两个方面:一是指内在超越的精神境界,如僧肇所谓“妙契自然”,竺道生所谓“冥合自然”;二是指客观意义上的“必然之理”,如僧肇所说的“自然之数”,以及慧远用来阐明因果报应必然性的“自然”。早期中国佛教著述对“自然”观念的理解,直接影响了后来禅宗自然观的形成。
三、禅宗自然观的形成
关于中国禅宗的创立者,学界有多种说法,有“达摩说”“道信、弘忍说”“慧能说”“马祖道一说”等,一般认为慧能是中国禅宗的实际创立者。与此相联系,中国禅宗的自然观也正式形成于慧能南宗禅创立以后,它是儒佛道三教 “自然观”相互融合的结晶。
中国禅宗自然观的最终形成,除了受上述佛道儒文化思想的影响外,还与僧侣们整日所处的自然环境有关。“天下名山僧占多”,大自然是禅者修行的场所,从达摩祖师的少林面壁,到四祖道信在破额山参禅,再到五祖弘忍在东山传法,禅宗历代祖师都喜好在山林自然中参禅悟道。自六祖慧能正式创立南宗禅三传至马祖道一,百余年间,禅侣大都或岩居穴处,或寄居律宗寺院,没有专属于自己的道场。贞元、元和间,禅宗日盛,马祖道一及其弟子百丈怀海开始另建寺院以安禅侣,至晚唐五代,禅院数量大增。这些寺院都建在远离尘嚣的僻静之所,曲径通幽,别有洞天。与自然山水的“零距离接触”,使禅僧们对自然具有无限的亲和力。永嘉玄觉在《证道歌》中歌咏其山林生活云:“入深山,住兰若,岑釜幽邃长松下,优游静坐野僧家,闇寂安居实潇洒。”[8]洞山良价禅师也说:“众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。”[9]
早在中国禅宗的初祖菩提达摩那里,“自然”概念就被重视,其传法偈云:“吾本来兹土,传法渡迷情。一花开五叶,结果自然成。”[10]不过,此时禅宗的“自然观”还没有正式形成,至六祖慧能,“自然”正式成为禅宗心性论的核心概念。慧能“以般若的无相来贯通本净的心性,以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性,使自心佛性不再是一个可以观,可以修的‘真心’,而是就体现在念念不断的无执著心之中,是众生心不起妄念的一种自然状态……”[11]慧能把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”,变成一种自自然然的心理状态,把传统佛教对佛的崇拜,变成对“心”的崇拜,把修佛悟道变成对人之自然心性的护持,从而促进了中国禅宗“自然观”的最终形成。
中国禅宗自然观的形成,引起佛教理论与修行实践的重大变化。它把众生的本性归结为“自然”,否定了人的外在性、从属性,肯定了人的内在性、主体性,从而高扬人的个性,启发人对自然、自由的向往与追求。在修行论上,禅宗的自然观表现为对坐禅、看经、持律等传统的修行方式的否定,他们从“自性本来具足”出发,主张在日常生活之中“不修而修”,从而使禅在日常生活的自然运作之中表现得活泼而自然,质朴而空灵,并最终踏上审美阶梯。本文的重点在于探讨禅宗自然观的形成,至于其具体内涵与文化意义笔者将另文论述。
[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982:18.
[2] 张伯伟.禅与诗学[M].北京:人民文学出版社,2008:222.
[3] 杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979:121.
[4] 楼宇烈.王弼集校释:上册[M].北京:中华书局,1980:77.
[5] 徐复观.中国艺术精神[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:173.
[6] 参见圣凯.“因缘”与“自然”之辩[D].硕士研究生毕业论文未刊稿,2002:39.
[7] 大正藏[Z]:第37册.东京:大正一切经刊行会,1979:549.
[8] 石峻等编.中国佛教思想资料选编:第2卷第4册[M].北京:中华书局,1983:137.
[9] 洞山良价.白话洞山禅师语录[M].台北:图明出版社,1994:179.
[10] (宋)普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984:45.
[11] 洪修平,孙亦平.惠能评传[M].南京:南京大学出版社,1998:242.