痴绝道冲禅法思想析论

蒋九愚，阎 丰

（江西师范大学 a.宗教研究所；b.政法学院，江西 南昌330022）

道冲禅师（1169—1250），自号痴绝，俗姓荀，武信长江（今属四川遂宁市）人，是南宋中后期一代临济高僧，被誉为丛林“真法门之栋梁，后学之标准”①。痴绝道冲自幼资禀过人，少为书生，精通六艺，多次参加科举进士不第后，于梓州妙音院剃度出家。痴绝道冲首参曹源道生禅师（嗣密庵咸杰）而“大悟玄旨”②，后又参访得道于密庵咸杰的松源崇岳禅师（1132—1202），并进一步领悟到曹源道生 “嬉笑怒骂，无非善巧方便”的临济宗风。曹源道生圆寂后，痴绝道冲“遍历诸老之门，踰二十年”当时丛林大德，如“净慈肯堂充（按：肯堂彦充禅师），华藏遁庵演（按：宗演禅师），一见以为法器，知密庵之传，必复兴于异时”③。嘉定己卯（1219）,痴绝道冲由径山第一座出住嘉兴报恩光孝禅寺；宝庆乙酉（1225年），移蒋山太平兴国禅寺；嘉熙戊戌（1238），住雪峰崇圣禅寺，半年后住天童景德禅寺；淳佑甲辰（1244）诏移灵隐禅寺；1249年，敕牒住径山兴圣万寿禅寺。痴绝道冲擅长书法，“暮年尤好之，然所书者，皆先觉古德警策偈颂”④。淳佑十年三月圆寂，世寿八十二，僧腊六十一。痴绝道冲声震当时丛林，留有由门人编辑的《痴绝和尚语录》（上下卷）流传至今。

1 “天下无二道，圣人无二心”

至宋代，儒、释、道三教的渗透、融合，成为当时学术思想界的时代趋势。北宋初期著名佛教史学家赞宁法师（919—1001）从儒、释、道三教发展史上的角度，颇为客观地总结并评判了三教关系，得出了“三教是一家之物，万乘是一家之君”的结论：

夫如是则三教是一家之物，万乘是一家之君。视家不宜偏爱，偏爱则竞生，竞生则损教。已在其内，自然不安，及已不安，则悔损其教。不欲损教，则莫若无偏。三教既和，故法得久住也。且如秦始焚坑儒术，事出李斯。后魏诛戮沙门，职由寇谦之、崔浩。周武废佛、道二教，矜衒己之聪明。盖朝无正人，唐武宗毁除寺像，道士赵归真率刘玄靖同力谤诬，李、朱、崔影助此四君，诸公之报验何太速乎！奉劝吾曹，相警互防，勿罹愆失。帝王不容，法从何立。况道流守宝，不为天下先，沙门何妨饶礼以和之。当合佛言一切恭信，信于老君先圣也，信于孔子先师也。非此二圣，曷能显扬释教，相与齐行，致君于犧黃之上乎？苟咈斯言，譬无赖子弟无端斗竞，累其父母，破产遭刑。然则损三教之大猷，乃一时之小失，日月食过何损于明君。不见秦焚百家之书，圣人预已藏诸屋壁，坑之令剿绝，扬马二戴相次而生，何曾无噍类耶。梁武舍道，后魏勃兴，拓跋诛僧，子孙重振。后周毁二教，隋牵复之。武宗陷释门，去未旋踵，宣宗十倍兴之，侧掌岂能截河汉之流？张拳不可防暴虎之猛，况为僧莫若道安。安与习凿齿交游，崇儒也。为僧莫若慧远，远送陆修静过虎溪，重道也。余慕二高僧，好儒重道。释子犹或非之。我既重他，他岂轻我？请信安、远行事，其可法也。《诗》曰：伐柯伐柯，其则不远。孟子曰：天时不如地利，地利不如人和。斯之谓欤⑤！

在儒、佛关系问题上，宋代禅宗基本上都主张儒佛会通、融合的思路。北宋云门宗高僧契嵩（1007—1072）于北宋皇佑年间（1049—1054）至嘉佑年间（1056—1063），先后写了《原教》（1050）、《孝论》（1053）、《广原教》（1056）、《非韩》（1057）等一系列作品，从理论上全面、系统、深入地探讨了儒、佛思想之分际与思想之融合，从理论上回应了当时以欧阳修（1007—1072）为代表的士大夫的排佛运动。明教契嵩“作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说”⑥。明教契嵩强调“明儒、释之道一贯”，驳斥儒佛对立的排佛论观点。他在论述三教一致时说：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。方天下不可无儒，无百家者，不可无佛，亏一教则损天下之一善道，损一善道，则天下之恶加多矣。夫教也者，圣人之迹也；为之者，圣人之心也，见其心则天下无有不是，循其迹则天下无有不非，是故贤者贵知夫圣人之心”⑦。明教契嵩主要从“皆欲人为善”的道德层面，强调儒、佛一致。

痴绝道冲在儒佛关系问题上，主要继承和发展了明教契嵩的思路，不断引用儒家经典与佛教作会通，在本体论上强调儒释道三教共同一之“道”、同一之“心”，即“天下无二道，圣人无二心”。他说：

天下无二道，圣人无二心。既无二道，又无二心，无一法不是真乘，无一事不为妙用。所以瞿昙以此而修心，老聃以此而养性，尼丘以此而治身，莫不一一由此无二之道，无二之心。据实而论，修心者，至于无可修，则不为心之所碍。养性者，至于无所养，而不为性之所拘。治身者，至于无可治之地，则不为身之所累。既不为身之所累，不为性之所拘，不为心之所碍，全体是无二之道，无二之心。三界二十五有⑧，当下平沉，八万四千尘劳，随处解脱。然则此无二之道，无二之心，未得洞明时，不曾欠一丝毫。既得洞明之后，亦未甞增一丝毫。是知此事，人人本有，各各圆成，但能一念顿超，自然见成受用。如未得见成受用，直须十二时中，行住坐卧，日用应缘，是非交结，逆顺纵横处，急着眼看。此未明无二之道，无二之心底一念，自何而来，蓦然得见此一念分明，如闹市里，逢故旧时。昔日风采，历历见前，不着问人，自心了了。然后日用应缘，是非逆顺，皆是自家，自受用三昧。无二之道，无二之心，尽在是矣⑨。

“天下无二道，圣人无二心”，本出自儒家的《荀子?解蔽》（按：原文“天下无二道，圣人无两心。”）天下同一之“道”，佛教“以此而修心”，儒家“以此而治身”，道家“以此而养性”。虽然“道”之用有修心、治身、养性之差别，但是“莫不一一由此无二之道，无二之心”。接着，痴绝道冲进一步展开分析，虽然佛教之修心、儒家之治身、道家之养性三者有别，但是它们三者最终归于“无二之道，无二之心”，因为“修心者，至于无可修，则不为心之所碍。养性者，至于无所养，而不为性之所拘。治身者，至于无可治之地，则不为身之所累。”所以，从本体论、根本论意义上说，即“据实而论”，“既不为身之所累，不为性之所拘，不为心之所碍，全体是无二之道，无二之心。”痴绝道冲从禅宗迷悟论的角度正面阐释了“无二之道、无二之心”的属性，当洞明“无二之道、无二之心”时，八万四千烦恼随处解脱，但是“无二之道，无二之心”不会因洞明开悟而“增一丝毫”，也不会未得洞明而“欠一丝毫”。“无二之道，无二之心”，人人本有，各个圆成。

痴绝道冲还引用儒家亚圣孟子的话去会通儒佛，说明佛法与儒家世法“了无二致”：

儒者曰：“君子深造之以道，欲其自得之。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原”。大凡欲明个事，须有自得之妙。然得心未忘，则不能居之安，而居安之地不脱，不能资之深。果能忘其所得之心，脱去安居之地，不住资深之域，始能左右逢原矣。左右逢原，则自得之妙，居安之地，资深之域，皆为吾之妙用自然。若染若净，若圣若凡，若好若恶，以吾所见事觑教，尽是此境界。如如不动，若更有一法如丝发许，即是无明翳障。直须不见有一法是别底法，方始名为深造之道。更能翻掷自由，照用无碍，如空藏空，似镜照镜。佛法世法，了无二致⑩。

上述引文中的“儒者”，就是孟子。孟子曾说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”。朱熹在《四书集注》中注解孟子这段话的主旨：“君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇。处之安固，则所藉者深远而无尽。”孟子的意思是，君子依照正确的方法来得到高深的造诣，就是要求他通过自己的学习、领悟而有所得。由自心领悟而得，就能牢固掌握它而不动摇；牢固掌握它而不动摇，就能积蓄很深；积蓄很深，便能取之不尽，左右逢源，所以君子要贵在自得于己、自得于心。痴绝道冲在引用孟子去说明“佛法世法，了无二致”的同时，站在佛教的立场上深刻地指出了佛教的 “自得之妙”与儒家孟子的差别。孟子实际上停留在“有所得”的层面上而偏执于“得”相，还没有进一步领悟到于“得”而离“得”的“无得之得”的实相。真正的“自得之妙”，必须超越能所，泯灭主客，“忘其所得之心，脱去安居之地，不住资深之域”，无相、无住，“方始名为深造之道，更能翻掷自由”。痴绝道冲引用明教契嵩的儒佛会通的孝亲观，进一步阐述自己的孝亲思想：

古人所谓：“养不足以报父母，惟圣人以德报之；德不足以达父母，惟圣人以道达之。道也者，非世（人）之所谓道也；妙神明、出生死，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也；备万善、被幽明，圣人之至德。”如何谓之妙神明、出生死之道？如何谓之备万善、被幽明之德？儞禅和子，置身在丛林中，洁己虚心，究明自己，自己若明，无一事不是真乘，无一法不为妙用，三界二十五有，八万四千尘劳，四圣六凡，情与无情，尽向这里冰消瓦解。当恁么时，非特报今生父母以德，达今生父母以道，以至历劫以来父母，无不报之以德、达之以道。

上述中的“古人”，即是明教契嵩，引文出自契嵩的《孝论》。明教契嵩在《孝论》中虽然提出了“以德报父母、以道达父母”的观点，但是他并未从“天下无二之道”的高度去展开论述，而主要停留在例举引用儒家、佛教经典的相关言论的经验论证层次上，更多地强调“儒、释之道一贯”。痴绝道冲在明教契嵩的基础上，从禅宗心性本体论的角度进一步论证了佛教“圣人之至道”、“圣人之至德”非同于儒家“世之所谓道”、“师之所谓德”，突出了儒佛二者之道的差异性。儒家的孝亲观，强调的是今生今世报父母以德、达父母以道，而佛教不仅仅如此，更是突出报“历劫以来父母”以德、达“历劫以来父母”以道。痴绝道冲接着引用禅宗灯录史料来阐释佛教“达亲以道，报亲以德”的特色：

岂不见，昔日伏驮密多尊者年五十，口未曾言，足未曾履，且道佗五十年口不曾言，足不曾履，意在什么处？一日见佛陀难提至其家，遽起作礼，而说偈言：“父母非我亲，谁是最亲者？诸佛非我道，谁是最道者？”难提以偈答曰：“汝言与心亲，父母非可比。汝行与道合，诸佛心即是。”此便是达亲以道，报亲以德底张本。只如吾人，禀父母之遗体，三年然后免怀抱，如何说个父母非我亲底道理？吾人剃除须发，著佛衣，吃佛饭，依佛而住，当行佛行，作么生说个诸佛非我道底道理？须知，伏驮尊者五十年中，为个一事，口不敢言，足不敢履，一旦得难提尊者，提金刚王宝剑，不犯锋铓，直下向咽喉上一刜，直得伏驮尊者五十年碍膺之物涣然冰释。所以难提道：“汝言与心亲，父母非可比。汝行与道合，诸佛心即是。”如是则言与心亲，则全是本来父母；道与行合，则诸佛之心不从外得，是知妙神明、出生死之道，备万善、被幽明之德。伏驮密多，五十年间了然蕴在胸中，口虽不言，言满天下，足虽不履，独步大方，蓦被难提尊者点发，直得光明盛大，照映寰宇，为在家出家，补报父母重恩底榜样。

上述中的佛陀难提、伏驮蜜多，即禅宗所谓的西天第八祖、第九祖。《景德传灯录》、《五灯会元》等禅宗灯录均有相关记载。伏驮蜜多“口不敢言，足不敢履”，因为五十年来心中存有“父母非我亲，谁是最亲者？诸佛非我道，谁是最道者”这一“碍膺之物”。但是，伏驮蜜多在“难提尊者点发”下，“伏驮尊者五十年碍膺之物涣然冰释”，领悟到“言与心亲”、“行与道合”的道理，这就是“妙神明、出生死”的“圣人之至道”，“备万善、被幽明”的“圣人之至德”。伏驮蜜多的报恩孝亲行为，为在家、出家者提供孝亲报恩的典范。痴绝道冲特意举了南宋丞相张浚（1097—1164）孝奉其母亲的例子加以说明：

昔张魏公奉母夫人国太计氏，判福州，谓开善谦和尚曰：某与舍弟，于圆悟（按：圆悟克勤）处，各有所悟，而老母未得此直指之要。余于母子之间难言，公从径山大惠（按：大慧宗杲）会中来，必有深证，可垂方便俾老母知有此事，亦某兄弟之幸也。谦遂谓国太曰：“夫人但放下，日逐看经礼拜，于静室默坐，当心念纷飞之际，举僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云：无。但念念不舍，心心无间，日久岁深，自然瞥地。”国太遂如谦之所教，一日中夜起坐，才始举念，提此无字，蓦然契悟。遂有颂云：“终日复看经，如逢旧识人。勿言频有碍，一举一回新。”此乃士大夫仕官中以道达其亲底样子。所以道，养生不足以事父母，惟圣人以道达之，是也。大抵佛法、世法，初无两般，但能于世法扰扰之中，识得无二之道、无二之心。譬如以大地，为一射垛，挽弓所向，无不中的矣。看他国太得这无二之道、无二之心，分明了了，便能于经教中有一条活路，不为语言之所役，可谓世间出世，平等顿超，人与非人，性相平等。

张浚，号紫岩居士，问道于圆悟克勤禅师（1063—1135），并结识大慧宗杲（1089—1163），孝宗朝被封为魏国公。张浚的母亲计氏，名法真，少寡，性严毅，教子有法度，喜布施，好诵经礼佛。开善道谦禅师，曾参访圆悟克勤，但是无所省发，后嗣大慧宗杲。张浚孝奉其母，不停留在“养生以事父母”的儒家孝道上，而是已经跃升到“以道达其亲”的佛教大孝层次上。痴绝道冲通过举经验中的例子，从实践上去说明“大抵佛法、世法，初无两般”，只要识得“无二之道、无二之心”而已。

从孝亲观上看，虽然有儒家在家之孝和佛教出家之孝的差别，但是痴绝道冲站在出家之孝的立场上，提倡“善达其亲以吾圣人之道，善报其亲以吾圣人之德”：

举唱宗乘，所将妙善，以资冥福，用报亲恩，真所谓善达其亲以吾圣人之道，善报其亲以吾圣人之德。大凡人生天地间，不论僧之与俗，在家有在家之孝，出家有出家之孝。在家则生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼；出家则参究妙神明，出生死之道，熏炼备万善，被幽明之德。倘能自己洞明，则此道、此德，历历见前。到这田地，上无不报之恩，下有可行之道。

痴绝道冲引用孔子的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”来说明儒家在家之孝，但是出家之孝应该“参究妙神明，出生死之道，熏炼备万善，被幽明之德”，以实现“吾圣人之道”、“圣人之德”。如何实现“此道、此德”？痴绝道冲提出了“自己洞明”、“一念分明、自证自悟”的心性论观点。

2 “一念分明，自证自悟”

禅宗向来以不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛为思想标帜，这是禅宗津津乐道的释迦拈花、迦叶微笑以及达磨祖师西来意公案所隐含的禅宗意旨。在心性论问题上，禅宗都强调的是自识本心、自见佛性、顿悟自心。禅宗四祖道信说：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源”。禅宗五祖弘忍说：“诸佛广说如许多言教譬喻者，只为众生行行不同，遂使教门差别。其实八万四千法门，三乘八道位体七十二贤行宗，莫过自心是本也。若能自识本心，念念磨炼莫住者即自见佛性也”。六祖慧能说：“故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿现真如本性”。 “识心见性，自成佛道”。 痴绝道冲在传播祖师禅法、开示学人中，经常拈提迦叶微笑以及达磨祖师西来意公案。他如下阐释“释迦老子家法，达磨大师门风”：

释迦老子家法，达磨大师门风，非心思意解而能洞明，岂语言文字而能造入？是以灵山拈花，少林面壁，便有人领之于一笑之顷，得之于觅心了不可得处。自兹千灯续焰，五叶流芳，的的相承，绵绵不断。等闲垂一机，示一境，一言半句，尽是与人抽钉拔楔，去离泥水，活人眼目。只要尽大地人，各各悟自心，见自性，初无实法与人，作窠窟，开活路。是故古德云：“若以实法系缀人，土亦消不得”。既是不以实法系缀人，唤什么作释迦老子门风、达磨大师家法？这里若有转身一路，始不负平生参学眼目。

痴绝道冲认为，所谓的“释迦老子家法，达磨大师门风”，实际上就是禅宗“悟自心，见自性”的禅法。究竟如何理解“自心”、“自性”？痴绝道冲说：

然此事，人人本有，各各圆成。不论僧之与道，圣之与凡，无一人不具此事者。是故释迦老子四十九年三百余会，横说竖说，费尽口业，终说不到。末后于百万大众中，拈一枝花，普示大众，独有迦叶一人，破颜微笑，便与他着一个名字云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付摩诃大迦叶。且道，正法眼藏、涅槃妙心，是个什么？便是当日德言做道士时，便知有此事底一念，必要为僧，以陪广众底一念，亦是如今各各当人，即今在此挨肩并足，立地听山僧东语西话底一念。此念若明，超凡入圣，正在兹时。此念不明，随物流转，无有了日。迦叶是此一念明底人，释迦老子遂乃分付正法眼藏、涅槃妙心。且道是有分付，无分付？若道有分付，屈辱迦叶尊者，若道无分付，辜负释迦老子。这里须是自家一念洞明，分付不分付，自然分明，不着问人。所以达磨大师自西天航海而来，向少室峯前，九年冷坐，别无他说，于是二祖得安心法。自此西天四七，唐土二三，天下老和尚，人传一人，的的相承，绵绵不断。至于垂一机，示一境，一言半句，皆是激扬天地未判、父母未生底消息。只要各人，一念分明，自证自悟。初不以实法，系缀人也。

痴绝道冲认为，禅宗西天二十八祖、东土禅宗六祖以及后来禅宗，的的相承，绵绵不断，实际上所传承的就是“一念分明，自证自悟”的法门，虽然传承方式、传承手段千差万别，实际上无一法可说、无一法与人，具体法门千差万别，只是启发个人“一念分明，自证自悟”而已。因为，世之学者，根机有浅有深，有利有钝，不得不随机而说，实际上说而无说，“无一丝毫许实法与人”。痴绝道冲说：

世之学者，根有大小，性有利钝。是故，从上老宿以善巧方便，随其根本之大小利钝而诱掖之，或马面夜叉，或诸佛菩萨，或刀山剑树，或佛国莲宫，或随类分形，予夺纵横，生杀自在。攻其所偏坠，激其所未到，俾其各悟自本心，明自本性。然穷其用处，初无一丝毫许实法与人也。譬如物之在天地之间，虽洪纤长短之不齐，及其皷之以风雷，润之以雨露，俾各遂其生育、长养之事，凝之以霜雪肃杀之气，以成其结实藏敛之功，更无一芥子许，不适其宜而不得其所。然穷其造化之用，了不可得。我这里，不问儞根之大小，性之利钝，只有一圜悟关，透得过底，一任天下横行，透不过底，一任天下横行。透得过底，固是天下横行，透不过底，因甚么也天下横行？要作达磨种草，请着眼看，勉之毋忽。

“一念分明”中的“一念”，是“自心”的一念，而“自心”却是是自己的本来面目，不增不减，不垢不净，“巨无不周，细无不入”。生死烦恼，生住异灭，地水风火，皆是自心之妙用。痴绝道冲说：

大哉心乎，巨无不周，细无不入。增不为赘，减不为亏。默尔而自运，寂然而善应，不疾而速，不行而至。方体不能拘，度数不能穷。昭昭然，在于日用中，而学者不得受用者无他。盖情想汩之，利欲昏之，细则为生住异灭所役，粗则为地水火风所使，忘己逐物，弃真取伪，卒于流荡不返者，举世皆是。倘能去心之蔽，复性之本，于日用中明见此心，则情想利欲，生住异灭，地水火风，皆为吾之妙用。以此随缘自适，更何生死去来之为碍耶？

佛法之妙，妙在明心。禅宗的一切善巧方便，临济宗祖师主宾互换、棒喝交驰、拈拂敲床、擎杈竖指等种种机锋，其目的都是启发学人明乎自己的本来面目。痴绝道冲说：

佛法至妙，妙在明心。心若洞明，十方通彻。既是十方通彻，只如北郁打三更，因甚西瞿日未暮，这里见得彻去，便见西天四七，唐土二三，天下老和尚。主宾互换，棒喝交驰，拈拂敲床，搬土曳石，擎杈竖指，打地斩虵，一机一境，一言半句，尽在未屙以前。只要个人于父母未生时，荐取自己本来面目，自然有言皆破，无法不摧。

痴绝道冲还引用儒家经典《孟子》来讨论“佛法之妙，妙在明心”：

古德云：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”只如道之与事，为一为二？若也辨白得出，便见：难之与易，近之与远，皆为吾之妙用自然。在在处处，皆用此心，物物头头，复有何事？设使是非得失，极于万变，逆顺取舍，日用万差，无非活人之路。参学道流，得到恁么田地，岂止随处作主！遇缘即宗，一切时，一切处，行住坐卧，逆顺纵横，不动秋毫，抟妙喜世界于掌中，取上方香积以饱三万二千众，皆是游戏三昧，赢得边事。所以道，佛法至妙，妙在明心。心若洞明，十方通彻。

“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，出自《孟子?离娄上》。孟子的完整原文这样说：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”朱熹在《四书集注》中注解说：“亲、长在人为甚迩，亲之、长之在人为甚易，而道初不外是也。舍此而他求，则远且难而反失之，但人人各亲其亲，各长其长，则天下自平矣”。孟子的这段话，实际上涉及到“事”与“道”、“难”与“易”、“远”与“近”这些对立关系。孟子的本意是，“道”在“事”中，“道”在“近”处，由“近”处求道则“易”，由“远”处求道反而更难，反对舍近求远、舍易求难。因此，实践仁义之道，就应该先从亲亲自己的父母、恭敬自己的兄长开始，“亲亲，仁也；敬长，义也”。痴绝道冲要在孟子的基础上，在思想上引出禅宗涅槃妙心的的意义，在思维上已经远远超越了孟子。在痴绝道冲看来，“事”与“道”、“难”与“易”、“远”与“近”，总被俗人看做客观真实而彼此对立，是“二”非“一”的关系。若从禅宗立场看，“事”与“道”、“难”与“易”、“远”与“近”，可以说是即一即二、非一非二的关系，即难即易，即近即远，都是吾心之妙用的表现。一旦自心分明，则处处自由，事事无碍；而行住坐卧、逆顺纵横、是非善恶、荣辱得失，一切皆空，都成为游戏三昧，都束缚不了我，我已达到逍遥自在、解脱自由的境界。

“一念分明”中的“一念”，不仅是“自心”、“本心”的“一念”，也是现实众生当下的“一念”。因此，“一念分明”中的“一念”，实际上是本体论意义上的“自心”与现实众生的“人心”相融合而成的的“一念心”，也就是“真实一念”，简称“一念”。何谓“真实一念”？痴绝道冲说：

所谓宗旨者，盖是释迦老子三百六十余会，横说竖说，说不着底一着子。末后于百万大众中，拈花示众，独有迦叶一人，破颜微笑。释迦老子便与佗着一个名字，谓之正法眼藏，涅槃妙心，分付摩诃大迦叶。自此西天四七、唐土二三，天下老和尚，的的相承，而至今日。鞠其所归，不出只今见前一众，各各当人真实一念。此念未明以前，诸人日用应缘处，不曾减一丝毫。既明之后，诸人日用应缘处，亦不曾增一丝毫。上至诸圣，下及六道，一切含识，皆具此真实一念。以其于日用应缘处，迷则业缘，悟则佛性。然则业缘、佛性，间不容发，但忘取舍之心，随处自然解脱。所以佛说，南阎浮提人，念头猛烈，最能为善，最能为恶。超四果，越十地，坐与诸佛齐等。亦由此一念所为。经三途、历六道，终陷阿鼻地狱，亦由此一念所造。众信道流，倘能一念顿证，则善之与恶，笼罩不住。

所谓的“真实一念”，恒恒遍在，六凡、四圣，一切众生，“皆具此真实一念”。此“真实一念”，就在诸人日用应缘处，若迷“真实一念”，则陷入三途六道；若悟“真实一念”，则“善之与恶，笼罩不住”，解脱自由。在痴绝道冲那里，“自心”、“真实一念”、“一念”、“本来面目”几个概念，其实际含义是一样的，混合使用，不作区别。试看下一段：

所以六祖大师谓明上座云：不思善不思恶，正当恁么时，如何是明上座本来面目？然则诸檀信，见前一众，日用应缘处。此一念不系于善，不系于恶。殊不知，此一念如大日轮，升于东方，清净光明，无幽不烛。只如诸檀信，见前一众，每日起心动念，运转施为，折旋俯仰，父母夫妇之间，兄弟朋友之际，或流于善，或流于恶，一一皆谩自心不得。既谩自心不得，但于日用应缘处，急急着眼看。此一念之善，一念之恶，自何而来。蓦然觑破，知此一念来处，则世间善善恶恶笼络不住，三界二十五有当下冰消，八万四千尘劳随处解脱，全体是自家真实一念。方信道，从上佛祖、天下老宿，以至山河大地、日月星辰、草芥人畜，情与无情，悉从我一念真实心中流出。所以道，“只个心心心是佛，十方世界最灵物。纵横妙用可怜生，一切不如心真实”。古人虽是慈悲之故，有落草之谈，只要个人明此真实一念。

既然明了“真实一念”，自然无需外修觅佛，六祖慧能说：“佛是自性作，莫向身外求”。只有反求自己，悟自本心，自证自悟，才能真正解脱自由，不被一切所缚，更不会被三世诸佛、经教文字所缚。“如其自负依佗，待人指授，记人言语，以当宗乘，总是灭胡种族（按：佛教）”。痴绝道冲说“反己而求，自然随处解脱”：

教海渊深，万论千经，皆摄入。禅门浩博，六凡四圣悉包容。衲僧家，各各负冲天气宇。掀翻教海千经万论，无处栖踪；击碎禅门四圣六凡，无容身地。如是则禅之与教，皆是强名。黄面老子四十九年，横说竖说，空有性相，顿渐偏圆，未免徒将五彩描画虗空。碧眼胡僧（按：菩提达磨）万里西来，直指人心，见性成佛。无端特与钵盂，强安柄杷。轩知这些货赂，谁不有之？但能反己而求，自然随处解脱。

3 “丛林淡薄，无甚今时”

宋代丛林中的许多衲子并不非真正为了参禅学道、了脱生死，而是追求声闻利养，惑于声色。参禅学道之人，怀利欲之心，在上之住持和在下之衲子，相互交利。痴绝道冲揭露并批评当时丛林衲子“或散于他意，成涉于他岐。或窃美名以自夸，或饰空言以欺世，师与弟子互相热瞒。犹如水母，以鰕为目”的种种弊病。从历史上看，禅宗发展到唐末五代，丛林开始出现“破佛禁戒，弃僧威仪”的弊病。《宗门十规论》批评了唐末五代时丛林出现的种种弊病：“盖有望风承嗣，窃位住持，便谓我已得最上乘超世间法。护己之短，毁人之长。诳惑于缠蚕，咀嚼于屠贩。声张事势，矜托辩才。以讦露为慈悲，以佚滥为德行。破佛禁戒，弃僧威仪。反陵铄于二乘，倒排斥于三学，况不检于大节，自许是其达人。然当像季之时，魔强法弱。假如来之法服，盗国王之恩威。口谈解脱之因，心弄鬼神之事。既无愧耻，宁避罪愆”。至宋代尤其是南宋时代，丛林中戒律废驰、威仪废弃、三学不修之风不仅没有得到及时纠正，反而有愈演愈烈之势。南宋万庵道颜禅师（1094—1164年）大胆揭露和批判当时丛林流行的邪说：

丛林所至，邪说炽然，乃云：“戒律不必持，定慧不必习，道德不必修，嗜欲不必去。”又引《维摩》、《圆觉》为证，赞贪嗔痴、杀盗淫为梵行。呜呼！斯言，岂特起丛林今日之害，真法门万世之害也。且博地凡夫，贪嗔欲爱，人我无明，念念攀缘，如一鼎之沸，何由清冷？先圣必思大有于此者，遂设戒定慧三学以制之，庶可回也。今后生晚进，戒律不持，定慧不习，道德不修，专以博学强辩摇动流俗，牵之莫返。予固所谓斯言乃万世之害也。

宋代丛林中贪念名闻利养之风颇为严重，应该与当时整个宋代社会风俗有关。北宋王安石论末世风俗云：“贤者不得行道，不肖者得行无道。贱者不得行礼，贵者得行无礼”。南宋初年的士大夫程敦厚批评说：“今朝廷之祸，尤烈于西晋，而风俗之坏，实自于崇、观（按：北宋徽宗崇宁、大观年号），公道塞而清议废，富贵重而名节轻，小人得志，君子失职，三纲五常，靡不陵荡。陛下亦既东驾矣，而浊恶偷险之习炎炎日侈，曾不少止，风俗如此，其何能国乎”？重富贵、轻名节的功利主义社会风俗对宋代丛林应该带来了很大的消极影响。虽然如此，宋代丛林依然有像痴绝道冲这样一批高僧大德，严厉批评当时丛林各种弊病，以振兴丛林，弘扬祖道。痴绝道冲站在禅宗生死解脱论的立场上揭露和批评当时丛林“高者为名，下者为利，余波末流，靡所不至”的弊病：

登山须到顶，入海须到底，入海不到底不知沧溟之深，登山不到顶不知宇宙之宽。参禅人，若不透顶透底到大休歇之地，则生死岸头不得力，十二时中为物所转，不能得归家稳坐。丛林淡薄，无甚今时，高者为名，下者为利，余波末流，靡所不至。盖由主法者不曾造道之渊源，又无扶宗竖教之心，甘自陷于名利之域，是致学者从风而靡。我寻常向兄弟道，无脚未跨船舷，好与三十棒底炉鞴不足以为师，有隔江望见剎竿，便回去底眼目，始可参学。但世变递降，人根浅陋，师与弟子俱无远大之志，到处里三百五百，聚头譊譊，互相魔魅，不坐在理性玄妙中，则坐在语言文字里。得失居其怀，是非婴其虑，欢喜则互相称赞，一有不到，互相毁辱，犹且以为法道之盛，殊可怜悯。

从上述批评来看，痴绝道冲首先批评当时丛林“高者为名，下者为利”而不以生死解脱为本的根本弊病。痴绝道冲从百丈建丛林建立前后的对比中，批评当时丛林不求脱去生死、洞彻自心的弊病：“百丈以前，无住持之责，无寸土之蓄。得道先辈，隐于深山穷谷，一旦腥膻发路，四方学者褁粮相从，以觊一言脱去生死。是故当时，坐脱立亡，扶宗竖教，在在皆是。今则不然，凡出丛林，入保社，游江海，涉山川，足迹所及，即享温饱，然求一人半人洞彻此心，宏大此道，蔑闻者何也”。

参禅学道，以生死解脱自由为要，不得念名闻利养。如禅宗大德百丈怀海所说，“夫学道人，若遇种种苦乐，称意不称意事，心无退屈，不念名闻利养衣食，不贪功德利益，不为世间诸法之所滞碍，无亲无受，苦乐平怀，粗衣遮寒，粝食活命，兀兀如愚如聋，稍有相应分”。“如来所得法，此法无实无虚。若能一生心如木石相似，不被阴界五欲八风之所漂溺，即生死因断，去住自由”。痴绝道冲“以激扬宗风为己任，以道法未得其传为己忧”。他使用临济宗风的机言机语，叙述临济宗自禅宗初祖大磨以来的发展历史。从历史上看，禅宗、临济宗曾经龙象辈出，激扬宗风，“习以成风”，而南宋末年却已“扫土而尽，绝无气息”。痴绝道冲说：

达磨六传而至曹溪（按：六祖慧能），曹溪之后，南岳（按：南岳怀让）收其余毒，肆其酷于江湖之间。马驹（按：马祖道一）中毒，杀八十四人，个个阿辘辘地，独有百丈（按：百丈怀海）向一喝下，拾得个穷性命，坐在大雄峰顶，幸自可怜生。无端被黄檗（黄檗希运）觑破，唤作大机之用，带累临济（按：临济义玄）。只具一只眼，自此一人传一人，习以成风，莫之敢遏。至于杨岐（按：杨岐方会）栗棘蓬，白云上大人（按：白云守端）、东山暗号子（按：五祖法演），赚得圆悟（按：圆悟克勤）于小玉声中。此毒现前，熏染应庵（按：应庵昙华），毙于睡虎（按：虎丘绍隆）爪牙之下。幸而有个破沙盆（按：密庵咸杰），活得起来，直得炎炎之气塞乎天地之间。穷其来处而无踪，究其用处而无迹，皆所以碎诸方之窠臼，发千圣之灵机。近来此毒，看看扫土而尽，绝无气息。（《痴绝和尚语录》卷下，以上《卍续藏》第70册，第64页）

痴绝道冲站在自己所传承的宗派立场上（临济宗杨岐派虎丘绍隆一系），揭示了临济宗的传承历史，菩提达磨六传给六祖慧能。以后，临济禅的传承系统为：六祖慧能→南岳怀让→马祖道一→百丈怀海→黄檗希运→临济义玄。临济义玄创立临济宗，以后的传承为：临济义玄（？—866）→兴华存奖（？—924）→南院慧颙 （？ —952）→风穴延沼（896—973）→首山省念 （962—993）→汾阳善昭（947—1024）→石霜楚圆 （986—1039）→杨岐方会（992—1049）→白云守端 （1025—1072）→五祖法演（？ —1104） → 圆 悟 克 勤 （1063—1135） → 虎 丘 绍 隆（1077—1136）→应庵昙华 （1103—1163）→密庵咸杰（1118—1186）。从痴绝道冲叙述临济宗发展历史来看，他认为临济义玄以后，临济宗属于“一人传一人”，体现出他强烈的护宗党祖的宗派意识，他把同属于临济宗的黄龙派以及临济杨岐派的大慧宗杲一系均排除在临济正宗之外，这实在是相当符合他“以激扬宗风为己任，以道法未得其传为己忧”的思想性格及其价值倾向。

禅宗发展宋代，除继续流行禅宗五家宗风之外，丛林又流行深受士大夫喜欢的文字禅，其流弊就是“玄耀见闻，驰骋机解，以口舌辨利相胜”而于自己本分事上全不明了，背离了禅宗“不立文字，直指人心，见性成佛”、以生死解脱为本的宗旨。痴绝道冲特别批评了当时丛林“专立于语言，眩耀于知见”的文字禅蔽：

祖道之不振，盖始于为师者之不远到，专立于语言，眩耀于知见，以为笼罩学者之具。而学者无大志，徒徇世之所慕，时之所习，甘自陷溺于知见语言之域而不知反。师与学者，递相狐魅。回视拈花微笑，面壁安心之旨，宁有不愧于心乎？大抵无拈花、面壁之体裁，不足以为师；无微笑安心之根器，不足以参学。虽曰去古既远，世变益衰，人心愈讹，淳者日漓，厚者日薄，拈花面壁之风不复作，微笑安心之人不常有。而不知此道之在天下，虽历百千万亿劫，惟一日如也。有人于此，立地顿证，佛法世法，罗笼不着，凡情圣解，殒碎无余，不堕语言之域。渠自有超宗异目爪牙，等闲用将出来，非特一洗世之所慕、时之所习之弊，便见拈花面壁已是欺人，微笑安心未得独脱。倘能如是，何患祖道之不振耶？

却向千经万论中寻言逐句，甘自陷溺于语言名相之域迷而不反。所以达磨大师航海而来径提此事，显言不立文字，直指人心，见性成佛”。

痴绝道冲认为，“专立于语言”、“陷溺于知见语言之域”的文字禅，违背了释迦拈花、迦叶微笑和达磨西来的真正本意：不立文字，直指人心，见性成佛。但是，由于“世变益衰，人心愈讹”，所以“拈花面壁之风不复作，微笑安心之人不常有”，结果自然是祖道不振、丛林淡薄。尽管如此，天下无二道，释迦之道常存，只要自己一念分明、自证自悟，就可以任性逍遥，“佛法世法，罗笼不着”，不堕语言之域，碎圣凡窠臼，“世出世间俱超越。若人于此彻根源，不用灵山亲记别”。一旦立地顿证，自心洞明，就会明了释迦无一法与人，迦叶也无一法可得，原来“拈花面壁已是欺人，微笑安心未得独脱”。

为了弘扬临济宗大机大用的禅风，痴绝道冲批评当时丛林参禅学道者“天资不高，气宇不大”的禅病:

佛法淡薄，祖道凌迟，无甚今日。间有一个半个，有志于道，天资不高，气宇不大。急近功，忘极果，便软暖，悦纷华。师家顺之则喜，逆之则嗔。示之以诸佛菩萨境界，乐以相从；锻之以夜叉罗剎手段，惧而弃去。欲佛法之兴，祖道之盛，不其难乎！臨濟见黄檗痛棒，大愚言下知归。德山见高亭隔江招手，便乃横趍。黄檗、德山恁么为人，且道逆耶、顺耶？诸佛菩萨境界耶、夜叉罗剎手段耶？这里须是有临济天资，高亭气宇，缁素得明，担荷得行。佛法之兴，祖道之盛，尽在是矣。

宋代智昭的《人天眼目》将临济宗的宗风概括为：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，格外提持，卷舒擒纵，杀活自在”。由此看来，要做临济宗徒、激扬临济宗风，不仅要有志于临济祖道的志愿，还要有天资高、气宇大的独特资质，方能担当临济家业。临济义玄参学黄檗希运，三问佛法大意，三度遭黄檗痛棒，后来在大愚禅师的启发下再回黄檗，继承黄檗宗旨。高襄州亭和尚最初隔江见德山宣鉴，德山宣鉴以手中扇子招之，高亭和尚却于此而开悟。痴绝道冲认为，只有像天资高的临济义玄、气宇大的高亭那样，才能振兴佛祖之道。因此，痴绝道冲非常重视义玄、高亭，把他们俩参禅悟道的因缘作为参禅学道者的典范，认为黄檗、临济之道，才是佛祖之道，才是达磨正宗。痴绝道冲不无痛心地批评说：“无黄檗打临济底拄杖，安可为师？而今南方浩浩，师与弟子递相狐魅，而不以黄檗、临济为则者，吾知其为佛法中罪人，相率为地狱种子，岂不大哀也哉”！

4 结语

在宋代儒、释、道三教思想融合的时代思潮中，痴绝道冲主要继承和发展明教契嵩的思想，主张儒、佛会通。但是不同于契嵩的是，契嵩的儒佛融合论，特别是他的孝亲观，更多地是针对当时北宋庆历前后、以欧阳修为代表的一场排佛思想运动，这一时代历史条件也在相当程度上决定了契嵩在做儒佛会通时，更偏重于儒、佛之间的相同或相似之处，旨在“明儒释之道一贯，以抗其说”，如用佛教的“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语）去会通儒家的“五常”（仁、义、礼、智、信）。痴绝道冲主要生活在南宋末年，在思想文化领域里，程朱理学、宋代新儒学已占思想统治地位，传统儒学在吸收佛老基础上所建构的新儒学已经成为士大夫、社会精英分子更为自觉的主流价值信仰，大规模的排佛运动已不再产生，佛教已经不构成儒学的挑战对象，儒门淡泊不再存在，佛门淡泊倒成为一种趋势。经过数百年的儒、佛会通之后，佛教却呈现出相对淡薄的趋势，佛教自身的主体性、思想特质，却面临着模糊化的危险性。如何保持佛教、保持禅宗的思想理论特质，成为痴绝道冲思考的一个问题。在儒、佛关系问题的思考上，痴绝道冲较少引用儒家经典去展开，更多地从佛教本身出发，强调佛教的特殊性与优越性。在宋代，禅、净融合成为禅宗发展的一个趋势，不少禅宗大德公开主张禅宗与净土“不二”论，宋初法眼宗永明延寿禅师（904—975）的禅、净会通论，影响深远，他甚至被净土宗尊为一代祖师。从传统来看，禅宗并不反对念佛、净土思想，但是提倡的是自性弥陀、唯心净土，并不提倡持名念佛、往生西方极乐世界的弥陀净土（西方净土）思想。针对僧俗常念阿弥陀佛、愿往生西方的行为，六祖慧能明确表示不赞同。他说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心”“心起不净之心，念佛往生难到”。 但是禅宗发展到宋代，这一传统逐步被改变，像法眼宗大德永明延寿、临济宗大德黄龙死心悟新、曹洞宗大德真歇清了等一批禅宗大德开始提倡参禅与念佛往生相结合。痴绝道冲不提倡念佛往生，而是主张即心即佛。他是这样解释 “看经念佛为务”：“以看经念佛为务，当不暇佗务之际，便是善心纯至。善心既纯至，则所看之经是自心之经，所念之佛是自心之佛”。痴绝道冲对念佛、看经这些修行法门的看法，完全吻合六祖慧能祖师禅的观点。痴绝道冲“以古为标格”，“以激扬宗风为己任，以道法未得其传为己忧”，其强烈的党宗护祖意识，可以解释他禅法思想性格，虽有融合之精神，实则回归于古德临济义玄时代，这在看话禅、文字禅、默照禅普遍流行的宋代，在禅宗内部高唱禅、净融合的时候，容易观察到他禅法思想独特性的一面。

禅宗发展到宋代尤其南宋时期，随着社会风俗中的功利主义、庸俗主义之风的普遍流行，禅宗世俗化带来的弊病显得非常明显。以痴绝道冲为代表的宋代一批高僧大德，无不坚决抵制和大力批判本朝丛林中流行的贪图名闻利养之风，努力弘扬禅宗明心见性、生死解脱为怀的本旨，修行精进，志愿坚定。痴绝道冲节义自重，“操行孤高”，“纯诚无伪，表里如一，待人恕而律己严”。他在移住蒋山的时候，由于旱潦不常，寺田岁租不足以供众，痴绝道冲却能忍饥鸣道，行乞养士，“自携布袋，日走街坊，不以风雨自间，每回必命鼓集众，提持不倦。如此一十三载如一日”。痴绝道冲德高道重，声名远播，与当时士大夫广泛交游，如有赵若琚、参知政事陈韦华(1180-1261)、福州知府曹豳 (1170-1249)、兆尹赵崇度（号节斋，1175-1230）、侍郎程公许（?—1251）、右丞相游似 （？—1252）、建康知府赵以夫（1189—1256)等。在与士大夫的交游中，痴绝道冲不谄奉势位，不苟媚权豪，赢得了士大夫的普遍崇敬，“士大夫多乐从之游，而尤为名公巨卿所推重，以至声名喧传海外，有具书礼，犯鲸波而来问法者，其道德有以服人，一至于此”。

从禅风来看，痴绝道冲并不提倡当时流行宋代丛林的文字禅、看话禅和默照禅，始终坚守禅宗不立文字的禅风，对“陷溺于知见语言之域”的文字禅蔽展开了批评，虽然痴绝道冲长于诗文（偈颂），也称得上是一位诗僧。在《痴绝和尚语录》中，他只字不正面提唱大慧宗杲的看话禅。痴绝道冲孜孜以求的是提倡黄檗希运、临济义玄的祖德禅风，以激扬临济宗风为己任。痴绝道冲说法风格，“简直明爽，不落窠臼”，“钳键绵密，机语切深”。属于大慧宗杲一系的元叟行端禅师 （1255—1341）高度评价道：“痴绝得法自在，其汪洋衍迤，出同时诸老上。至若钳键绵密，机语切深，视圆悟（克勤）、大慧（宗杲）、应庵（昙华），则不无惭色”。

痴绝道冲“以道德文章，倾动一时”，“实当世宗匠”。痴绝道冲住山三十年，“应世圆而领众肃”，“平居简淡沉默”,“短褐布衣”。他先后住持东南六处名山大刹，扶宗竖教，无论进退，均都“以黄檗临济为则”，“以吾宗丧矣为忧”，不以名闻利养为怀，“终其身不为势利所动,故其进不由介绍,其退心常泰然,真法门之栋梁,后学之标准也”。

注释：

①宋·赵若琚《径山痴绝禅师行状》，《卍续藏经》第70册，第75页。

②《大明高僧傳》卷八《道冲传》，《大正藏》第50冊，第933页。

③以上引文均参见：宋·赵若琚《径山痴绝禅师行状》，《卍续藏》第70册，第75页。

④《南宋元明禅林僧宝传》卷七，《卍续藏》第79册，第615页。

⑤宋·赞宁《大宋僧史略》卷下，《大正藏》第54册，第254页。

⑥《大正藏》第52册，第648页。

⑦《大正藏》第52册，第660页。

⑧三界”：欲界、色界、无色界。“二十五有”：欲界的十四有，包括四恶趣（阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）、四大洲（南赡部洲、东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲，在须弥山的咸水海中）、六欲天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）；色界的七有：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天、大梵天、净空天、无想天；无色界的四有，空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想天。

⑨《痴绝和尚语录》卷上，《卍续藏经》第70册，第54页。

⑩《痴绝和尚语录》卷上，《卍续藏经》第70册，第56页。