海德格尔《存在与时间〈导论〉》的思路阐释*

刘会柏，邱太昌

(楚雄师范学院，云南 楚雄 675000;云南大学，云南 昆明 650091)

海德格尔的《存在与时间》是20世纪最重要的哲学著作之一，同时也是最为晦涩难懂的哲学著作之一。它的难懂不仅因为海氏造词用句的独特以及思想的深邃，部分还因为它是一部未完成的著作。对于海氏这一部未了之作的基本思想、中心内容的分析，始终是后续研究者学术探究的领域。笔者认为，对《存在与时间》导论的思路分析，即可清晰窥见海氏此书的思想进路和中心内容。

一、界说重提存在问题的必要性

海德格尔指出存在问题从古希腊以来一直是形而上学最为重要的问题，但是发展到今天，形而上学逐渐衰退而变得式微。现今，我们的哲学家希望能够重新肯定“形而上学”，实际上，他们也把能够重新肯定“形而上学”作为自己哲学的进步。可是，问题的关键在于他们却已不再把存在问题当作问题。其实，存在问题起源悠久，“它曾使柏拉图和亚里斯多德为之思殚力竭”。［1］(P1)在这之后，无数的哲学家都试图对存在给出规定，但是直至今日这个问题仍然没有任何现成的答案，人们仍然不知道“是/存在”到底意味着什么?而且，我们不仅没有存在问题的答案，更为可悲的是存在问题久已被人遗忘。为了进一步说明重提存在问题的必要性，海氏反驳以下三种最具代表性的成见。

首先，人们一直把“存在”看作最普遍的概念。对此，海氏指出存在的普遍性不是族类上的普遍性。这是什么意思呢?就是说，一般存在者都可以归为某个族类，从而有一个统摄所有同类存在者的概念。但是，存在本质上不是所有存在者的总和，我们不能把存在当作最高的存在者。对此，海氏特别赞赏亚里斯多德的“类比统一学说”，这一学说区分存在者的存在和存在之存在，从而把存在问题置于全新的基础之上。亚氏对存在者与存在的区分是十分高明的，可惜的是亚氏的探索止步于此，他再也没有去追问“存在”的意义是什么。之后，中世纪的存在论继续以各种各样的方式讨论了存在问题，但是受亚氏思想的影响，存在问题在中世纪仍然晦暗未明。最终，黑格尔把“存在”规定为“无规定性的直接性”，这样，存在也就变为不言而喻的东西。所以，即便人们说“存在”是最普遍的概念，也并不意味着存在是最明白清晰的概念，存在的意义还有待辨明。

其次，人们认为“存在”是不可定义的。传统哲学认为定义只能通过“种加属差”的方式来进行，既然存在是最为普遍的概念，也就没有更高的东西可以用来规定它。然而，这意味着什么呢?这意味着存在不能通过较高的概念来限定，也不能通过较低的概念来表现。可是，这并不等于说“存在”不能成其为问题，而只能说明存在根本上不同于存在者，不能通过传统逻辑来把握。

最后，人们认为“存在”是自明的概念。这种成见认为我们本身的一切行为都与“存在”有关，我们向来已经生活在对存在的某种领会之中。“无论什么时候我们去认识事物或判断事物，无论我们何时对存在者有所作为，都在某种程度上使用了存在”，［2］(P63)所以，存在是不证自明的。海氏认为虽然我们时刻生活在对存在的某种领会中，但这种领会还只是一种平均而含混的领会，它包围着我们，阻断了我们对存在的真实经验，使得存在的意义隐藏于晦暗中。

通过如上讨论，海氏指出存在问题不仅尚无答案，而且就连如何提出这个问题也还有待分析。要重提存在问题，意味着应该首先对存在问题的形式结构作一番必要的分析。

二、厘定存在问题的形式结构

海氏说，任何一个问题都有它自身的形式结构，这个结构可以分为三个方面。首先是“问之所问”，发问活动的发生也就意味着发问是有针对性的，发问总是“对…”的发问。言外之意也就是说，发问之所以可能，首先我们要知道“有问题”可以问。在这种情况下，我们只知道问题自身，但我们还不知道所要问的东西是什么。其次是“被问及的东西”。任何“对…”的发问都有所指向，总有它所关涉到的东西。第三是“问之何所问”。发问不是漫无目的的活动，只要它不是随便问的，发问就一定有它背后所要达到的目标，这是发问的真正意图所在。

海氏指出发问有两种方式，一种是随便问问，另一种是专题性的提问。随便问问不必要知道发问的形式结构，它可能是一时兴起，但专题性的发问只有首先明白发问的形式结构才有可能。海氏说:“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。”［1］(P7)尽管事实上我们不知道“存在”是什么，也不知道它的意义，但存在问题不是随便问问，这是因为我们在问存在问题的时候，我们已经生活在某种对于存在的平均而含混的领会之中。这种领会并不完全是我们个人的领会，很多时候我们都沉沦在传统中。换言之，平均而含混的领会同时受着传统意见的影响。传统的意见站在我们面前，让我们不假思索地接受，从而影响了我们的存在经验，使得平均而含混的领会时隐时现、摇曳不定。尽管这样，平均而含混的领会本身却是一种积极现象。循着这种领会，我们就有可能追溯出我们真实的存在经验，从而明了我们与世界原本的存在关系。由于存在问题不是随随便便的问题，它是一种专题性的发问，因此，我们需要分析它的形式结构。

对于存在问题而言，问之所问是存在，换言之，我们要问的就是这存在问题，那么，我们问存在问题究竟想知道什么呢?事实上，这个作为发问之目的“问之何所问”就是存在的意义。我们追问存在问题，但我们真正想弄明白的却是存在意味着什么，我们如何可能说一个东西存在?如果存在是一个问题，那我们向什么追问存在的意义?换言之，在存在问题中“被问及的东西”是什么?海氏指出，存在是存在者的存在，所以追问存在问题，似乎应该向存在者去追问。但是，海氏接着说存在和存在者是不同的。因此，追问存在问题不能通过追述存在者的历史，把一个存在者引向另一个存在者无法使存在得到揭示。作为问之所问，存在本身要求有一种本己的展示方式，所谓“本己”也就是就其自身显示自身。那么，存在如何就其自身显示自身呢?海氏说，当我们问存在问题的时候，我们不仅存在着，而且我们向来对存在有所领会。所以，这种我们向来所是的存在者就是理解存在的枢机和典型范本，海氏称之为此在，意即存在在此显现。

三、崭露存在问题的优先性

(一)存在问题在存在论上的优先性

海氏指出此在既是存在者，同时又是存在，存在在此在中得以显现。所以，要问存在问题，此在理所应当是首先被问及的存在者。但是，海氏并没有接着讨论此在，而是转向论述存在问题的作用、意图和起因。这看似不符合此前所示的思路，实则不然。因为在海氏看来，只有先界说了存在问题，才能进一步讨论问之所及，这是由发问的形式结构所界定的。之前我们虽已在存在问题的形式结构中逼问出了“问之所及”的此在，但那时此在还只是作为一种形式上的预先交代，因此，有必要阐明存在问题在存在论上的优先性地位。

那么，存在问题在存在论上的优先性说的是什么意思呢?简言之，“海德格尔所说的存在论的优先性其实就相当于一种存在之主题的科学的优先性。”［3］(P38)海氏说，追问存在的意义问题不是对最抽象的普遍性所做的虚无缥缈的思辨，相反，它是最具体的问题，一切科学问题都应以它作为基础。各门具体科学选取某种存在者区域专题为自己研究的对象并加以固定，科学通过对一些“基本概念”的修补获得自身的“运动”。但是推动科学“运动”的“基本概念”并不出自科学本身，而是出自于区域存在论。区域存在论从自身的基本结构中清理出不同的存在者区域，在这种清理中界定出科学的“基本概念”。正因为科学的“基本概念”不是出自对存在本身的考察，而是建立在区域存在论之上的，所以，科学从一开始就暗含危机。而要解决科学出现的“基础”危机就必须对存在者的存在进行研究，按存在者的基本存在建构、解释存在者。海氏说，这一活动必须走在实证科学的前面，因为实证科学无法摆脱概念的逻辑，它从一开始就是没有根基的。而与实证科学对存在者的发问不同，存在论的发问更加原始，它一开始就进入存在的领域，对诸存在者的存在进行存在建构，从而为科学创建基本概念的努力打下基础。

综上所述，存在问题不是随随便便提出的问题，重提存在问题关乎科学的存亡。或者更为直接地说，只有重提存在问题，从存在者的存在中追问存在的意义，才能为区域存在论之建立创造条件，从而解救科学的危机，使科学之科学成为可能，所以存在问题在存在论上具有优先性。

(二)存在问题在存在者层次上的优先性

“求知是人类的本性”，［4］(P1)发问是我们向来所是的那种存在者——此在的存在方式。只要此在存在它就必然会有发问，要问存在问题首先就要问及此在。此在与非此在的存在者不同，这种不同之处就在于此在它的存在中与存在发生交涉。这也就是说，此在已经存在着，但它存在着是为了这个存在本身。海氏把此在的存在称之为生存 (Existenz)。生存是一种可能性，这种可能性面向未来展示自身。生存的可能性揭示出此在的存在不是一种完成的形态，“此在自身并非任何现成者，而是一种去构成自身的纯态势——能在或能存在”。［5］(P192)“能在”表明此在的生存没有完成，此在存在着并筹划着生存，所以“存在”在此能够展示出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”得以显示的境域。

生存的可能性是多种多样的，此在总是以它自身本真或非本真的可能性领会着自身。此在可能以自己的生存方式主动投入生存中，也可能以不是它自己的生存方式生存着。但不管这种生存方式是不是它自己的，它总还在生存着，所以，生存对它而言依旧是最本己的存在方式。追问生存的存在论结构也就是要分析生存组成生存的东西，海氏把这些结构的联系称为生存论建构。只要此在还生存着，对于此在的生存论分析，就必须着眼于对此在的生存论建构进行考察。由于此在本质上是生存，此在的生存论建构也就可以领会为此在的存在建构，对此在的存在分析也就可以获得一种理解一般存在的观念。这种观念之可能是因为此在并不是孤立的存在者，此在的生存提供了一种境域，在这种境域中非此在的存在者与此在照面并得到领会。因而，一切对于非此在的存在者的存在论分析，都要以此在的生存论分析为基础，此在的生存论分析因而也就具有了基础存在论的性质。

通过以上的分析，海氏最终把此在的优先性总结如下:首先，此在在存在者层次上具有优先性，此在的存在就是它的生存。其次，此在在存在论上具有优先性，此在以存在着的方式领会着自身的存在和非此在的存在者的存在。最后，此在是所有存在论中首先应被问及的东西，对此在的生存论分析，是一切存在论的基础。

四、阐释存在问题的双重任务

(一)对此在进行存在论分析

此在的生存论分析具有基础存在论的性质，因此，存在问题的首要任务就是对此在进行生存论的分析。此在在存在问题上具有优先性，但这并不是说此在是现成可把握的，也不是说此在的存在方式是给定了的。此在的本质决定了此在在生存中一定要为这个生存而追问生存，在这个意义上，此在在存在者层次上离自己最近，它所要追问的正是它向来所是者。但是，此在并没有意识到这一点，它沉沦于存在者中，没有把自己领会为可能性的生存态势，总是把自己当作一个存在者来理解，看不到自身与存在的相关性，所以，它在存在论上离自己却又最远。

那么，我们应以何种方式通达此在呢?海氏认为此在不是外在于我们的认识对象，所以，我们不能把已有的任何存在观念加给此在。但是，此在总归生存着，而且这种生存常表现为日常状态。日常状态也就是此在的常态，此在通常与一般就是如此存在，所有其他的生存可能性都从日常状态中生发出来，最终又归于日常状态。在“成己”的路上，此在在日常状态中不断展开自身，因此，通达此在的方式只能面向此在通常所是的日常状态。从此在的日常状态出发，我们将揭示出解释存在的视野，即时间。海氏说，他所谓的时间与流俗的物理时间不同，这种不同就在于他所谓的时间是生成性的展示过程，此在在时间性中展示自身的存在。此在的存在是时间性的，时间性就是此在的存在意义。

(二)对存在论予以历史任务的解构

海氏认为时间性是此在存在的意义，而时间性又是历史性成为可能的条件，所以历史性也就是此在时间性的存在方式。海氏接着指出，此在不仅沉沦于“世界”，把自己理解为一个存在者，同时，此在还沉沦于传统中。传统流传下来的概念起初来自对“本源”的理解，但是，这种理解在历史中不断被转向和篡改，逐渐失去了它本来的命义，从而遮蔽了人类真实的生命经验。传统站在此在面前阻塞了此在对存在的探问和选择，使得流传下来的东西具有了一种不言而喻的统治地位;如果想要重新找回我们真实的生命经验，就必须对传统流传下来的东西进行解构。

海氏指出解构不是对传统的破坏和否定，相反，解构以一种回溯的方式为人展示传统的来龙去脉，让人看清传统的源头。对于存在问题，解构的对象理所当然会是存在论的历史。海氏说，解构存在论历史的任务“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验”，［6］(P26)好让存在问题逐渐从晦暗中显示出它具体的面貌。但是，解构不是盲目无绪地追述一切存在论史，而应选取一条主线为指导，即只选取那些曾把对存在的解释与时间结合在一起的存在论进行解构。从这个标准来看，康德是第一个，也是唯一一个被时间现象逼着走了一程的人。康德认为我们之所以能与世界发生关系，是因为我们先天具备了时间和空间这两种基本模式，如果没有这两种基本模式，世界就不可能在我们面前。康德行到这一步是颇为难得的，他本可以继续追问出存在的意义，但是他最终却没能达到这一点。这一方面是因为他独断地接受了笛卡尔的存在论，没有对“我在”进行讨论;另一方面是因为他所依据的时间理解依然是流俗的时间领会，即把时间理解为空间。

五、探寻存在问题的现象学方法

存在论的任务是选取此在作为基础存在论，通过对此在与存在的切身关系的清理，从而追问出一般存在的意义。海氏指出，这个任务不能靠追述存在论的历史来解决，而只能面向事情本身，也就是面向此在的日常生活状态。此在生活在时间中，它的生存表现为一种“能在”的态势，因此，此在不是固定者，它不可能从自身抽身出来并把自己当作研究的对象。海氏说，此在的存在只能是一种本己的展示，换句话说，我们不要寄希望通过把此在定义为某种东西而理解此在的存在，此在根本上只能存在于时机化了的日常状态中。“由于存在者的存在既隐藏在我们日常生活中存在者的自我显现中，也隐藏在存在者科学通达方式的自我显现中，所以它必须通过指示方式的让看见成为自在的自我显示。”［6］(P108)此在的这种只能 “让看见”的特殊性，决定了对此在的追问只能靠现象学的方法。

此在生存的本质决定了探索存在问题的方法只能是现象学的。那么，什么是“现象学”呢?海氏说“现象学”不指一门学科，它不表示任何立场，“现象学”是一种方法。对此，海氏分析了“现象学”一词的内在结构。“现象学”在结构上可以分成两个部分——现象和逻各斯(“学”)。“现象”一词最早可以追溯到古希腊，它的意思是显现自身者。“显现”表明“现象”是一个动态的过程，在这个过程中，它把自身显现出来。“因此，‘现象’一词的意义就可以确定为:就其自身显示自身者，公开者。”［1］(P34)“逻各斯”有多重含义，我们在谈论它时通常会把它理解为理性和逻辑。但是，海氏指出这些理解不是“逻各斯”原本的含义，“逻各斯”原本的含义是“说话”。“说话”也就意味着引起人们注意话语所指向的东西，使“话语所指”如其自身那样在人面前显现。因为“逻各斯”是“让人看”，“所以它才可能是真的或假的”。［1］(P39)由此，也就引出了真理概念，从而为后文阐述真理问题提前作了准备。

从海氏对“现象”和“逻各斯”的分析中，我们看出二者具有内在的联系，这种联系为我们理解“现象学”的含义提供了先行的指引。海氏说， “现象学”就是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。［1］(P41)因为此在的存在就是其生存，生存是此在可能性存在的展开。由于此在的存在具有丰富的可能性，任何概念性的规定都无法揭示此在存在的意义，此在只能在实际生活中显现。因此，作为通达一般存在的此在，只能通过“现象学”来对它进行研究。

［1］(德)马丁·海德格尔.存在与时间 ［M］.陈嘉映，王庆节合译.北京：三联书店，2011.

［2］(美)约瑟夫·科克尔曼斯.海德格尔的“存在与时间”［M］.陈小文等译.北京：商务印书馆，1996.

［3］(法)让-弗兰索瓦·马特编著.海德格尔与存在之谜 ［M］.汪炜译.上海：华东师范大学出版社，2011.

［4］(古希腊)亚里斯多德.形而上学［M］.吴寿彭译 .北京：商务印书馆，2012.

［5］张祥龙.海德格尔传 ［M］.北京：商务印书馆，2008.

［6］张汝伦.〈存在与时间〉释义［M］.上海：上海人民出版社，2012.